Статьи-Недельная глава Торы

Недельный раздел ЭКЕВ начинается с описания ожидаемой награды для тех, кто идет путями Бога:

«И будет: за то, что будете слушать правопорядки эти и соблюдать, и исполнять их, хранить будет Господь, Б-г твой, для тебя завет и милость, о чем Он клялся отцам твоим. 13. И Он любить будет тебя и благословит тебя, и умножит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей, твой хлеб и твое вино, и твой елей, приплод твоих быков и богатство твоих отар на земле, которую Он клялся отцам твоим дать тебе…» (Второзаконие 7:12-13)

Сама концепция «учения о вознаграждении» — согласно которой «Творец, да будет благословенно Имя Его, награждает тех, кто соблюдает Его заповеди, и наказывает тех, кто нарушает Его заповеди» (Рамбам — 13 принципов), встречается многократно в Писании, но здесь Тора выбирает совсем необычное выражение, чтобы указать на связь между праведным поступком и последующей наградой: «И будет: за то, что будете слушать…», и весь наш недельный раздел получает свое название по открывающему его служебному выражению — “за то, что “.

Обычное значение слова экев на иврите — «из-за», «потому что», как сказано (Берешит 26:5): «За то, что слушал Авраѓам голоса Моего» (Рамбан).

Однако, все же остается непонятно, почему Тора употребила это особое выражение, а не написала просто: «И будет, если (им) вы услышите эти приговоры…», как сказано в конце нашего раздела: «И будет, если (им) внимать будете заповедям Моим…” (11:13)?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны проследить этимологию слова экев: Раши, следуя мидрашу Танхума, объясняет так:

“«И будет: за то, что (экев) будете слушать…» — это легкие (для исполнения) заповеди, которые человек склонен топтать пятами своих ног” (экев на иврите означает также и пяту ноги).

Хотя очевидно, что такое толкование выходит за рамки пшата (прямого понимания текста, которого обычно придерживается Раши), мы учим из него, что слово экев интерпретировалось мудрецами и как выражение пяты ноги человека. Действительно, так и Ибн Эзра придерживается этой линии и вот его слова: «Экев — подобно сказанному в Псалмах — לעולם ־ עקב леолам экев «навек, до конца» (Пс. 119:112), т. е. — награда в конце».

И Рамбан поясняет его слова: «Потому, что язык Писания использует слово ‘ראש’ (рош) – «голова» для выражения начало всего, тогда, как конец всего — ‘עקב’ (экев) – «пята». И это метафорическое использование в языке Писания человеческих качеств (антропоморфизм), когда в нем употребляется «голова» — как начало, а «пята» — как последнее и конец.

И мы видим, что из слов Рамбана следует, что значение слова экев состоит в том, что в конце концов, в «пяте» событий придет награда.

Зачем же идти окружной дорогой?

Но и сам Рамбан не удовлетворяется этим толкованием и приводит в подтверждение толкование Онкелоса, дающего дополнительное толкование слову экев (пята) как экеф – кружение, обход. При этом, он высказывает интересную лингвистическую гипотезу – пята связана с кружением, обходом, поскольку она имеет закруглённую форму и таков же язык мудрецов, «косвенно» вращающийся и идущий кругами.

Однако кажется, что оба значения могут быть связаны и противоположным образом, чем у Рамбана: не пята ноги называется по имени хождения вокруг, а напротив путь кривой, непрямой называется именем пяты ноги, который следует по следам стоп, как сказано в Песне Песней (1, 8): «Иди по пятам стада». И так же и в нашем разделе «И будет: за то, что будете слушать…» — означает: «И будет: по следам (стопам) того, что будете слушать…».

В любом случае, помимо различных языковых ассоциаций, необходимо подчеркнуть общий знаменатель интерпретаций Ибн Эзры и Рамбана — в обоих подчеркивается тот факт, что награда дается не прямо «здесь и сейчас», а приходит «кружным путем»: в конце (Ибн Эзра) и кружным путем (Рамбан), и эта точка зрение сама по себе содержит глубокое послание, содержащееся в слове экев — «пята».

То есть, Тора стремится разъяснить нам, что действительно награда за исполнение заповедей обязательно наступит, но нам не следует ожидать, что она придет немедленно и мы должны терпеливо ждать, получая ее косвенным и продолжительным (кружным) путем.

Но почему же, должно быть так? И разве нет у Бога возможности отблагодарить любящих его здесь и сейчас?

Более того: не приведет ли длительная задержка в получении вознаграждения или наказания к сомнению в том, что они вообще существуют? Как сказано в книге Коѓелет (8:11): «От того, что свершается суд над злыми делами не скоро, сердца людские полны злых замыслов.»

Выполняй их сегодня!

На трудные вопросы нам не следует искать отговорки, а постараться найти ответы, зачастую непростые, вытекающие из сущности этих самих непростых вопросов. И здесь необходимо выяснить, каким образом выводится эта «пяточная-окружная дорожа» из таящихся в Торе представлений об учении о награде и возмездии.

«Теория воздаяния» сама по себе честна и правильна и ее главная цель — научить нас тому, что наш мир «не бесхозный» — в нем есть Закон и в нем есть Судья, как сказано: «Он воздает человеку за доброту по деянию его и наказывает злом по злодейству его».

Однако, проблема здесь заключается в том, что такая доктрина вознаграждения-возмездия может заставить людей исполнять волю Бога только из-за страха перед наказанием или из-за желания получить награду. В противном случае, всякая мотивация служить Богу «во имя Небес» будет отодвинута на второй план, и все люди будут вести себя словно маленькие дети, ожидающие немедленного удовлетворения.

Поэтому, для того, чтобы наделить человека возможностью достичь высокого уровня выполнения заповедей «во имя Небес», а не «для того, чтобы получить награду» (Поучения Отцов 1:3), необходимо было отсрочить получение награды или наказания и дать их впоследствии непрямым, а «окружным путем». Как и толкуем мидраш Танхума начало нашего раздела, цитируя Мишлей (5:6): «Чтобы не проторела она путь жизни, стези ее блуждают, не узнаешь их.» Рабби Аха сказал от имени рабби Аба бар Каѓана: «Отправил Всевышний награду за заповеди “кружить” по миру для того, чтобы евреи, исполняли заповеди бескорыстно (от себя)». (Здесь игра слов: мшелам «платящий» и «от себя»).

***

И представляется, что мы видим здесь соединительную линию между недельными разделами Ваэтханан и Экев — в конце раздела Ваэтханан сказано: «И соблюдай заповедь и законы, и правопорядки, которые заповедую тебе: сегодня исполнять их». И мудрецы истолковали так: сегодня — исполнять их, а не завтра исполнять их. А раздел Экев начинается со слов «И будет: за то, что (экев) будете слушать правопорядки эти и соблюдать, и исполнять их…». То есть — исполнять их сегодня, а получать вознаграждение в будущем, непрямым путем.

Нет никого, кто бы мог лучше сформулировать эти слова более ясным и острым языком, чем Маймонид в конце законов Тшувы (10, 2): «Тот, кто служит (Всевышнему) из любви, занимается Торой и заповедями и ходит путями мудрости не из-за чего-либо в этом мире! Не из-за боязни наказания и не для того, чтобы наследовать добро, а исполняет истинное, потому что она и есть истина, и добро в конце приходит из-за нее.

«Идите и владейте землей» (Дварим 1:8)

Вся книга Дварим от начальных слов “Вот слова” и до заканчивающих слов “перед глазами всего Израиля” по существу представляет собой одну грандиозную речь Моше рабейну, стоящего в степи Моав (ערבות מואב), ступающего к концу жизни (ערוב ימיו) и обозначающего перед глазами народа Израиль тот путь, по которому он будет идти на все времена.

Торжественные слова, открывающие его речь – “начал Моше, разъясняя это Учение, говоря” (Дварим 1:5) как будто подразумевают, что за ними последует изложение основ этого Учения подобно тексту Шма (Слушай Израиль) или Десяти речениям.

Но, к нашему удивлению, мы слышим совсем другое “разъяснение”:

“Господь, Б-г наш, говорил нам на Хореве так: Довольно вам оставаться у этой горы; Обратитесь и отправляйтесь в путь, и идите к горе эмори и ко всем соседям его на равнине, на горе и в низине, и на юге и на побережье морском, на землю кенаани и к Леванону до потока великого, потока Прат. Смотри, Я дал пред вами землю. Идите и владейте землей…” (Дварим 1:6-8).

И действительно, вот послание, которое Моше хочет запечатлеть перед народом Израиль накануне его вхождения в Землю: овладение Страной (כיבוש הערץ) и ее заселение не является исключительно национальной задачей необходимой для физического выживания нации, но представляют собой саму суть Учения, в основе которого заложена Страна Израиль, без которой само это Учение повисает в воздухе, теряя любые “разъяснения” существования еврейской жизни на Земле.

Как противовес национальному предательству

Бескомпромиссные слова в духе вышесказанного произнес рав Кук в 1917 году накануне опубликования Декларации Бальфура в публичном выступлении, говоря:

“Горькой насмешкой нам весь это спор о том, является ли смысл нашего существования национальным или религиозным.

Единство сказанного “Ты Един и Имя Твое Едино и кто, как народ Твой единый в Стране” не будет разъедено и разделено на отдельные части никогда.

Цельность нашей изначальной души не подлежит никоим образом к расчленению на отдельные куски в виде “национального” и “религиозного”… И духовная узость тех, которые стремятся раздробить цельность нашей жизненной силы и оторваться от нее в виде отдельных частей – это предательство не только иудаизму, но и всему человечеству”.

Эти слова рава Кука были обращены в свое время  к реформистам и ассимиляторам из среды евреев и антисемитам из среды британцев, стремившихся воспрепятствовать Декларации Бальфура, провозглашавшей о создании еврейского национального очага в Стране Израиль.

Но слова рава Кука имеют огромную силу и актуальность и в наши дни, обращенные как против харедимного , так и нерелигиозного подхода, в соответствии с которым следует разделять между национальным и религиозным, между Торой и Страной, и рабаним следует остерегаться, не вмешиваясь в вопросы политики и не вынося религиозных постановлений ((הלכות в отношении Страны Израиль.

В противовес всем этим заповедует Тора – прекрати толковать не в соответствии с написанным!

Вслушайтесь в то, что Всевышний требует от вас, не пытайтесь уклониться от прямого смысла: “Идите и владейте землей, о которой клялся Всевышний отцам вашим”.

***

Среди всех комментаторов первых поколений и последних замечательно сказал великий комментатор Рамбан, поясняя и подчеркивая важность заселения Земли Израиля, так комментируя вышеприведенный стих: “Идите и владейте землей – (практическая) заповедь! А не только предназначение или обещание”. Более того, эту заповедь, “которую упоминает Писание в столь многих местах”, освещая в каждом месте с разной точки зрения, нам следует внимательно изучить и понять, что от нас требуется для выполнения в нашем недельном разделе.

И представляется, что мы можем указать здесь на два особых момента.

Первый: уже в окончании книги Бемидбар (33:53) мы находим заповедь овладения Страной, при этом она указана там в грамматической форме активного действия ((הפעיל – “и овладеете (будете наследовать) Страной” (והורשתם את הארץ). Раши комментирует здесь – “овладеете означает изгоните жителей от лица вашего”. Однако в стихе, который мы привели в начале этой статьи сказано в другой грамматической форме ((בניין קל, которую, по нашему мнению, следует перевести как “захватывайте землю” (באו ורשו את הארץ).

Из этого мы можем выучить, что нам не следует только удовлетворяться восхождением в Страну Израиль и ее заселением, но и действовать для ее наследования, то есть обосновываться и укрепляться, устанавливая еврейскую государственность. При этом именно этот аспект является главным, а не изгнание не евреев из Страны.

И это подчеркивает Рамбан – изгнание (противостоящих) народов является необходимым условием завоевания Земли в определенное время, то есть тактикой. Тогда, как нашей стратегией должно быть установление прочной еврейской государственности в Земле Израиль.

Второй: из дальнейшего комментария Рамбана, обращающего внимание на то, что Тора, описывая Страну, подлежащую завоеванию, не останавливается на описании только границ, а добавляет – “и равнину, и горы”, находящиеся внутри границ, следует, что речь идет не о создании “безопасного убежища” с надежными границами, а о овладении всей Страной, не упуская ни одного места ((שלא יניחו ממנה מקום.

Удивительно насколько актуальны эти слова для нашего поколения и насколько соответствуют они посту 9 ава, выпадающего на раздел Дварим, когда мы призываемся исправить преступление разведчиков ((חטא המרגלים, пренебрегших Страной Израиля и установивших своими действиями “плач на поколения”, и вернуться, прилепляясь душой и телом к желанной стране предков.

dvarim_he

Скачать текст оригинала на иврите – здесь.

 «Если кто-либо даст обет Господу или поклянется положить зарок на душу свою, то не лишит он силы слова своего; во всем, как вышло из уст его, исполнит» (Бемидбар 30:3).

В заповедях обетов и клятв, подробно изложенных в начале недельного раздела “Матот”, заключен совершено удивительный новый аспект, не встречающийся ранее ни в каких заповедях Торы.

Ведь совершенно очевидно, что все заповеди выражают волю Творца, устанавливающего разрешенные и запрещённые действия, тогда, как в истории с клятвами и обетами именно воля человека и является определяющим фактором.

Так человек, возлагающий на себя исполнение каких-то действий или, напротив, запрещающий к исполнению чего-то, что само о себе не запрещено Торой, тем самым превращает свои совершенно произвольные обеты и клятвы в заповеди и прегрешения, имеющие самый высокий статус нарушений – нарушений из Торы (мидеорайта – מדאורייתא). Что само по себе чрезвычайно удивительно – к чему Торе вообще вмешиваться в действия отдельного человека, которые тот совершенно произвольно взваливает на себя? Ведь Тора, словами мудрецов, уже выразила свое отношение к принятию человеком дополнительных ограничений, не указанных в самой Торе – “Разве не хватает тебе запрещенного Торой? И ты хочешь запретить себе еще дополнительные запреты?”.

Так почему же Тора считает необходимым обратить эти волюнтарные запреты индивидуума в запреты самой Торы (мидеорайта – מדאורייתא)?

Пустопорожняя болтовня – профанация Имени

Для того, чтобы понять эту ситуацию, мы должны принять за отправную точку предположение о том, что Тора вообще не соотносится с содержанием этих волюнтарных обетов и клятв и, по существу, все ее требование сводится к обязанности человека исполнить обещанное им и не нарушать того, что произнесено его устами.

Ключевым для понимания этого положения является слово “пустопорожнее” (не востребование, не исполнение) (לא יחל דברו) и нам следует попытаться понять возможные значения этого слова.

ОНКЕЛОС переводит это слово לא יחל как “не аннулирует“, но следует признать, что такой перевод не раскрывает полностью глубокий смысл, заключенный в этом выражении.

Отлично комментирует в этом месте РАШИ, идя по комментарию СИФРИ – «Это схожее со сказанным – не будет заниматься профанацией (Имени) – לא יחלל דברו». И действительно, похожее выражение мы находим в пророчестве Йехезкеля, 39:7: «…не (позволю) впредь оскорблять имя Святое Мое» – וְלֹא אַחֵל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי. То есть, не будет добавлять профанации (оскорбления) Моего святого Имени к тому, что и так более, чем достаточно профанировано народами мира.

Тем самым Тора подчеркивает, что исходящее из уст человека свято и нарушение обещанного им уже само по себе является профанацией Имени, без связи с содержанием этого обещания.

При этом следует отметить, что у обетов и клятв есть особый стиль формулировки, чем и занимается подробно трактат НЕДАРИМ (обеты), но, тем не менее, всякое подробно озвученное обязательство, которое принимает на себя человек, несет в себе аспект обета.

И это, в виде образного примера, мы находим в трактате НЕДАРИМ (8:А): “Говорящий            : встану поутру и поучу эту мишну или этот раздел, как будто-то дал настоящий обет (недер) Богу Израиля”.

И так же установлено в качестве hалахи в ШУЛЬХАН АРУХе – “и даже, если попусту (не задумываясь) сказал – “поучу” – принял на себя тем самым обет”.

И схожее с этим мы учим из трактата ШВУОТ тоже в ШУЛЬХАН АРУХе – “говорящий дважды в отношении чего-либо сделаю или не сделаю – это клятва и было в его намерении дать этим клятву”.

И мы тем самым видим два наглядных примера, подтверждающих нам установление обетов и клятв даже и выраженных современным нам языком.

“Чудесно оно речение уст”

“Чудесно оно речение уст, подобно молнии по быстроте и по своей разрушительной силе”, так пишет рав Кук в ОРОТ hа-КОДЕШ (О гни святости) и мы можем только добавить к этому – “Свято речение уст и свято обязательство, не подлежащее профанации (аннулированию)”.

И в свете сказанного становится понятным призыв царя Давида: “Кто взойдет на гору Бога и, кто установится на месте Святом? Незапятнанный руками и искренний сердцем, который не устремлял к пустому душу свою и не клялся, лукавя”.

Требования “чистоты рук” (не коррумпированности) и “чистоты сердца” (искренности намерений) достаточно очевидны, но как можно понять подчеркивание важности не произношения всуе Имени Бога и не принятия клятвы, лукавя, когда эти, последние, относятся не только к восходящим на Гору?

И следует предположить, что царь Давид подчеркивает, что тому, кто хочет взойти на Гору и, что более важно, установиться, то есть удержаться на продолжительное время в этом Месте Святом и не пасть, следует исполнять возложенные на себя обязательства и не отказываться от них. Тот, кто способен выполнять обещанное!

Верные люди (אנשי אמנה)

Недельный раздел “Матот” выпадает на одну из суббот 3-недельного траурного периода “бейн hа-мецарим”, в течении которого мы скорбим о разрушении Йерушалаима и Бейт hа-Микдаша (Храм).

Но недостаточно только скорбеть о трагических событиях прошлого! Нам следует внимательно всматриваться в эти события и постараться причины, к ним приведшие, поскольку только их исправление способно привести к изменению ситуации в будущем.

И вот, что удивительно – Гемара, перечисляя причины, приведшие к разрушению Йерушалаима, подчеркивает в трактате ШАББАТ (119:А) факт отсутствия в городе “верных людей” (אנשי אמנה): “Сказал Раба – Йерушалаим был разрушен именно по причине прекращения (пребывания в нем) верных людей”. И там же Гемара поясняет, что “верные люди” – это те, на речи которых можно положиться и в словах, которых правда…. Ведь Йерушалаим – “город правды”, не терпящий лжи, которая подрывает саму основу его существования.

Следуя за словами Гемары, пишет рав Гилель из Шклова в своей книге “Коль hа-тор” (Голос голубицы) от имена своего великого учителя Виленского Гаона о том, что путь к началу мессианского времени, “атхальта дегеула” (אתחלא דגאולה), выражается прежде всего в возвращении “верных людей” в Йерушалаим. И так он устанавливает практическое правило (галаха лемаасе): “Необходимо прежде всего установить (собрание) верных людей (аншей амана) во всей полноте в нашем святом Городе (Йерушалаиме), поскольку без этого не будет никакого значения нашим усилиям и трудам, не приведи Господь”.

Получается, что настоящее исправление разрушения Бейт hа-Микдаша выражается не только в постройке нового здания или нового района в городе, или нового поселения. Все это имеет первостепенное значение, однако нельзя нам ограничиваться только этим, а следует усердно трудиться над постройкой общества “верных людей”, в основе которого честные, искренние отношения и взаимное доверие. Общество, члены которого “люди правды” и речи которых не подлежат аннулированию. Слова истины в устах их, духовность выражает их внутреннюю сущность и, самое главное, – слово их верное!

матот

Мир охватила быстро распространяющаяся эпидемия – люди тяжело болеют, страдают и даже умирают.

Может быть существует простое решение? Просто предоставить всем, кто умеет изготовлять лекарства, максимальную возможность экспериментировать и пробовать найти лекарство от эпидемии. Возможно, в конце концов один из них все-таки сможет получить такое средство. И потом еще предстоит длительный процесс его утверждения специальными медицинскими комиссиями. А тем временем пострадают тысячи людей?!

Об этом меня спросил друг, который всю жизнь специализировался на том, чтобы получать результат путем проб и ошибок.

В современном мире такой подход представляется немыслимым. И, по существу, в этом и заключается причина создания регуляторных медицинских учреждений, призванных осуществлять надзор за тем, чтобы лекарства и способы лечения были точными и основанными на науке. В противном случаем, если лекарства и лечебные препараты будут распространяться без надлежащего ведома, многие люди могут потерять свою жизнь напрасно…

И если уж в отношении физического здоровья следует быть столь точным в дозировке препаратов, помогающих человеку, тем более это должно быть справедливым в вопросах здоровья духовного.

Но разве люди могут решать, как вступить в контакт с Творцом мира? Можем ли мы точно определить меры жертвенника, на котором приносятся жертвы? И как точно сделать Ковчег Завета? Как нам решить, когда и сколько жертв следует принести? Как должна выглядеть одежда священника, который служит в Храме? Можем ли мы угадать эти и многие другие детали?! Конечно нет!!!

Нам нужно услышать от Творца мира, как соединиться с Ним, Он укажет нам путь.

Поэтому Тора Израиля учит нас точным мерам в вопросах духовности, в вопросах служения Ему. Более того, Творец мира желает того, чтобы мы были рядом с Ним.

Поэтому Он и решает разместить в присутствии людей Свое Присутствие – Шехину.

Недельные разделы «Трума» и «Тецавэ» указывают, как установить и обустроить Мишкан – Шатер Завета, в точности устанавливают поведение и службу в нем, что можно сравнить с точной дозировкой препаратов для лечения тела человека.

Все это также подробно объяснено в книгах законов народа Израиля, а также то, что относится к тем из народов мира, которые приняли к исполнению заповеди Ноаха – бней Ноах.

Тем, кто готов присоединиться к Творцу мира и стать частью Его Присутствия в своих повседневных действиях, как сказано – «Благословенны вы Господом, сотворившим небо и землю», Теѓилим (Псалмы) 115:15.

Писал Маѓараль из Праги[1], что невозможно было исполнение приговора об изгнании, вынесенного при союзе между рассеченными частями[2], пока число сынов Израилевых не достигло семидесяти, и поэтому только в нашей главе начинается спуск народа в Египет. Причина этого в том, что народ Израиля воздействует на мир только как народ, а не как отдельные личности. Семьдесят душ представляют собой костяк общества, начало народа. Это число не случайно, оно соответствует количеству народов, как сказано: «установил пределы народов по числу сынов Израиля»[3]. Но только на этапе, когда мы переходим от статуса семьи праотцев к статусу народа, возникает определенное подобие с народами мира, которое даёт им силу одолеть нас. Несмотря на ужасные лишения, изгнание является также началом установленного Высшим Провидением процесса собирания искр святости, скрытых среди народов, которые должны быть подняты в час возвращения Сиона ради исправления всего мира. В наши дни, дни последнего избавления, мы удостоились видеть первые положительные плоды долгого изгнания и участвовать в великом деле Всевышнего, Который возвращает Шхину в Сион в милосердии и раскрывает Своё имя на глазах у многих народов.

[1] Гвурот ЃаШем, 9.

[2] См. Берешит, гл. 15.

[3] Дварим, 32:8.

комментарий рава Ханана Пората “Крупицы света” (Меат мин ѓа-Ор)

«Великие сновидения – основа мира», так пишет рав Кук в Орот ѓа-кодеш. И подтверждение тому великие сновидения в книге Брейшит, начертавшие судьбы как отдельных людей, так и целых народов.

В разделах Микец и Ваешев мы становимся свидетелями шести снов, появляющихся парами: два сна Йосефа, два сановников фараона – виночерпия и хлебопекаря, и два сна фараона. При этом, четыре последних расшифровываются Йосефом и происходят близко ко времени их осуществления. Однако сны самого Йосефа не находят своего решения и их осуществление отнесено на долгие годы вперед.

Казалось бы, основный посыл снов Йосефа очевиден, и он находит свое выражение в гневной реакции братьев на них – «Не царем ли будешь ты над нами? Или властвовать будешь над нами?» Брейшит 37:8. Однако символика этих снов и их образность сильно отличаются друг от друга и требуют пристального рассмотрения.

Первый сон, описывающий поклонение снопов братьев снопу Йосефа, представляется достаточно «прозрачным» и найдет свое выражение в образе Йосефа-кормильца, который будет обеспечивать пропитанием своих братьев, экономически зависящих от него. Однако смысл второго, «космогонического» сна, гораздо менее очевиден – «…и вот солнце и луна и одиннадцать звезд кланяются мне» Брейшит 37:9.

Казалось бы, и этот сон тоже находит свое объяснение в порицании Яакова Йосефу – «и укорил его отец, и сказал он ему: Что это за сон, который тебе снился! Неужели придем я и твоя мать, и братья твои поклониться тебе до земли?» Брейшит 37:10.

Ведь даже принимая, что одиннадцать звезд символизируют братьев, солнце – Яакова, то как может мать Йосефа – Рахель, умершая до этого, стать поклоняющейся ему луной? И может быть, следуя объяснению Раши, Яаков использует эту «нелогичность» как возможность аннулировать весь «проблематичный» сон Йосефа и примерить братьев с ним. Однако, как тогда понять сказанное «…а его отец хранил сказанное» Брейшит 37:10 – что тогда хранил Яаков???

Йосеф витает во снах, а Йеѓошуа осуществляет на деле!

 И вот приходят мудрецы, хазаль, и дают этому сну удивительное решение, усматривая в нем предначертание происходящего в отдаленном будущем, уже во времена Йеѓошуа бин Нуна, в период завоевания им Земли Израиль – кибуш ѓа-арец.

Берешит раба: «Сказал рабби Ицхак: и так сказал Йеѓошуа солнцу – презренный раб ты! Разве не приобретение моего «деда» (Йосефа) ты? Ведь он видел тебя поклоняющегося ему во сне? Так и ты – застынь передо мной! «…и сказал Йеѓошуа пред глазами всего Израиля: солнце, у Гивона стой, и луна – у долины Айялон!» и немедленно после этого – «И остановилось солнце, и луна стояла, доколе мстил народ врагам своим.» Йеѓошуа 10:12-13.

И хотя этот мидраш не находит свое отражение в классических комментариях, но, представляется, что именно он близок к пшату, «простому» пониманию тексту Торы, поразительно отвечая деталям сна – солнцу и луне, исполняющим приказание Йеѓошуа, потомка Йосефа, остановиться и одиннадцать звезд – колена Израиля, изумленно внимающие Йеѓошуа – «и сказал пред глазами Израиля».

Более того, в выражении, подводящем итог этому событию, сказано: «Это ведь написано в Сэйфэр ѓа-яшар». А Сэйфэр ѓа-яшар (Книга «прямых»), как объясняется в трактате Авода зара, – книга жизнеописание праотцов, называемых «яшарим» – праведниками, «прямыми».

Итак, – сон Йосефа находит свое осуществление во времена Йеѓошуа бин Нуна, его потомка.

Однако, похоже, что и сам Яаков в дальнейшем постигает смысл этого сна Йосефа, так благословляя его двух сыновей, Эфраима и Менаше: «но брат его младший будет больше его, и (славой) его потомства наполнятся все племена.», Брейшит 48:19, – и это Йеѓошуа бин Нун из колена Эфраима, останавливающий солнце и луну. (Брешит раба).

И тогда становится понятно сказанное «…а его отец хранил сказанное» – когда Яаков меняет руки, благословляя Эфраима и Менаше.

Праведник – оплот мира

 Но нам следует попытаться понять более глубокий смысл, скрытый за расшифровкой сна как предначертания тому, что будет происходить многие поколения спустя.

И представляется, что этот сон открывает нам какова истинная сила такого «праведника – оплота мира» как Йосеф, про которого сказано:

«И Ты умалил его немного перед ангелами, славой и великолепием увенчал его. Ты сделал его властелином над творениями рук Твоих, все положил к ногам его…» Теѓилим 8:6-7

То есть в силах такого праведника, как Йеѓошуа бин Нун, властвовать над природными стихиями! И это то, что сказали мудрецы, хазаль, в трактате Санѓедрин – «Если бы захотели праведники – они бы творили миры».

И рав Кук в книге «Мусар Кодеш» отмечает: «Чувство праведности, находящееся в каждом сердце, – основа жизни и всего мира. И в тот момент, когда это чувство доходит до совершенства в избранном сердце – тогда это действительно человек-основа – праведник-оплот мира, когда все благо мира и свет Всевышнего в его руке, принимает на себя жизненную силу всего мироздания, покоящегося в его руках».

Йосефу еще придется претерпеть тяжелые испытания с женой Потифара и распутать весь клубок противоречивых отношений с братьями прежде, чем он удостоится стать настоящим правителем, обеспечивающим всех пропитанием.  И только после этого Йосеф удостоится сказанного – «И скромные унаследуют землю и насладятся обилием мира». Теѓилим 37:11.

А Йеѓошуа бин Нун из потомства Йосефа удостоится унаследовать Землю Израиль и властвовать над солнцем и луной.

И это найдет свое отражение в благословении Моше рабейну Йосефу в недельном разделе «Зот ѓа-браха», завершающем Тору: «А о Йосефе сказал: Благословенна Господом его земля, дарами небес, росою, и бездной, лежащей внизу; И дарами урожая солнечного, и дарами производимого месяцем.» Дварим 37:14.

И также мы в снах нашего поколения – «При возвращении нас Всевышним в Цийон были словно во сне» и еще предназначено нам сказанное пророком Йешаяѓу: «Тогда посрамлена будет луна и пристыжено будет солнце, потому что Господь Воинств будет царствовать на горе Цийон и в Йерушалаиме, и Слава будет пред старейшинами (народа) Его». Йешаяѓу 24:23.

Перевод Натан Бар (Брусовани).

********

Хана́н Пора́т, (ивр. ‏חנן פורת‏‎; урожд. Шпицер; 12 декабря 1943, Кфар-Пинес, подмандатная Палестина — 4 октября 2011 Кфар-Эцион, Израиль) — израильский политический и общественный деятель, один из лидеров израильских поселенцев, один из основателей движения «Гуш Эмуним», выпускник йешивы ‘Керем бе-Явне’, совмещающей учебу со службой в армии, и высшей йешивы ‘Мерказ ха-Рав’, получил статус раввина.
Воевал в бригаде десантников в Шестидневной войне — в боях за освобождение Иерусалима, и в войне Судного дня — в боях в районе Суэцкого канала, где получил тяжелое ранение.
Выступал против эвакуации израильских поселений из Синая, а после заключения мирного договора с Египтом Порат вместе с Геулой Коэн и Ювалем Неэманом основал партию «Тхия». Член кнессета 10-го, 12-го, 13-го, 14-го и 15-го созывов.
Инициировал, среди прочих законов, израильский закон об обязательности оказания помощи[2]. Активно выступал против выхода Израиля из сектора Газа.
Умер 4 октября 2011 после продолжительной борьбы с тяжелой болезнью, в возрасте 67 лет, благословлена память праведника.

 

проф. Авиад Ѓакоѓен, президент академического центра «Шаарей Мада ве-Мишпат»

«И Ноаха с любовью вспомнил» – эти слова из порядка поминаний в молитве Мусаф на Рош Ѓашана произносились нами совсем недавно. И как бы сам по себе напрашивается вопрос – почему именно о Ноахе сказано «с любовью», в отличии от остальных поминаний в молитве?

Известно, что личность Ноаха можно оценить двойственно – как положительно, так и отрицательно – к хвале, и к хуле. Эгоист-праведник в «индивидуальной шубе», праведник, который считается таковым только на уровне своего поколения, а будь он в поколении Авраѓама, так вовсе не считался бы таковым – вот такую оценку дает Ноаху Раши. «Вовсе», то есть спасенный со своим семейством от потопа, но не ударивший пальцем о палец для спасения других.

И вот после потопа Ноах выходит из ковчега в уцелевший мир. Он, жена, его сыновья со своими женами. Перед его глазами предстает ужасная картина – мир разрушен, опустошен. У Ноаха нет слов описать всю трагедию. Его молчание выразительнее красноречивых речей.

Прошел год. Ноах начинает отстраиваться. Приносит жертвы на жертвеннике. И Всевышний благословляет его, заповедуя ему: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю», начиная все сначала. При этом Он подчеркивает самое главное – ценность человеческой жизни и запрет кровопролития.

«Только плоти при ее душе, ее крови (דם) не ешьте. Но только за вашу кровь ((דמכם; за души ваши взыщу… И от руки человека (אדם), от руки того, кто брат ему, взыщу за душу человека. Кто прольет кровь человеческую (אדם), человеком (אדם), кровь его пролита будет, ибо в образе Б-жьем создал Он человека (אדם)».

את דמכם לנפשותיכם אדרוש… ומדי האדם, מיד איש אחיו, אדרוש את נפש האדם. שופך דם האדם, באדם דמו ישפך, כי בצלם א-להים, עשה את האדם“.

И невольно, по ассоциации с этим четырех- или пятикратным повторением слова «адам» (человек), вспоминается определение Ноаха в продолжение главы: «И начал Hoax, господин земли, и насадил виноградник».

Не человек, который в Человеке – «иш ѓа-адам», а человек земли – «иш ѓа-адама». И в чем здесь разница?

Раши пишет к этим стихам – «иш ѓа-адама»: человек земли – это владелец земли.

Ибн Эзра объясняет, что «иш ѓа-адама», человек земли, выражает осведомлённость Ноаха в вопросах земледелия: «он знает земледелие, а это сложная наука».

Рамбан же, в противоположность этому, видит в таком определении Ноаха его «властвование» над землей (земными ресурсами), наподобие современных нам олигархов, и сравнивает его с Эсавом, про которого сказано «иш садэ» – человек поля. То есть, «иш ѓа-адама» выражает преданность Ноаха земле, для которого она стала не только самым важным, но и вообще единственным занятием.

И рав Аѓарон Лихтенштейн указывает, что описываемое далее опьянение Ноаха можно понять, как опьянение от его успехов в земледелии и в виноделии.

Это можно понять как подпадание под власть собственного успеха, власти, силы, денег, отдаления от духовной жизни и святости, и полное подчинение материальным запросам. В соответствии с мидрашом мудрецов: «И начал Ноах – и начал опускаться духовно». ויחל נח – שעשה עצמו חולין

И это трудно понять – в чем тут смысл осуждения Ноаха? Ведь учит Рейш Лакиш из слов Всевышнего после потопа («плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю»), что «нееврей, соблюдающий субботу (праздный человек), заслуживает смерти»? Так что же предосудительного нашли тогда мудрецы в поведении Ноаха?

Предваряя свое объяснение, рав Аѓарон Лихтенштейн приводит слова мидраша: «Сказал рабби Бар Хия: более любим Моше, чем Ноах. Ноах, сначала называвшийся праведником, потом называется человеком земли, а Моше – сначала египтянином (человеком Египта), а потом человеком Всевышнего». И добавляет: «земледелие само по себе – важное и жизненно необходимое занятие, и не из-за него критиковали мудрецы Ноаха. Его падение выражалось в определении его как «человека земли» – «иш ѓа-адама».

Все то время, пока Ноах был праведником и занимался земледелием, не было ничего ущербного в его деятельности. Но когда он превратился в «человека земли», тогда его занятие стало формировать его личность, превратив успех его деятельности в неудачу.

При выходе из ковчега Ноах обнаружил землю разрушенной и безлюдной и, исходя из высокого духовного посыла, основываясь на том, что «не для хаоса Всевышний создал ее (землю), а для обживания», осуществлял предназначение Всевышнего, становясь Его соучастником в миротворении и в заселении земли повторно.

Однако, по прошествии какого-то времени эта возвышенная задача стала затушевываться, и обработка земли превратилась в самодовлеющую задачу.

И, отражая процесс превалирования этого занятия над его личностью, Писание, соответственно, меняет отношение к нему, и праведник, «иш цадик», превращается в «иш ѓа-адама», человека земли.

И, если хотите, порицание Ноаха было из-за его превращения в человека земли «иш ѓа-адама», а не Человека в человеке – «иш ѓа-адам». Его тотальное порабощение землей, материальным, пренебрежение духовным и социальным аспектами, превращение в бездушного олигарха.

Подводя итог, можно сказать, что недельный раздел Ноах учит нас тому, что, занимаясь освоением мира, восстанавливая разрушенное и улучшая созданное, мы обязаны осознавать, что главное в этом процессе – не «адама», земля, а «адам» – Человек в человеке.

Известен вопрос Раши в начале его комментария к Торе. И его ответ в нашем поколении имеет большое значение для понимания наших прав на Землю Израиля[1]. Лидерам государства с самого его основания помогала такая интерпретация. Пожалуй, самый лучший пример этому – это слова Бен Гуриона: «Танах – это наш мандат (право) на Землю Израиля». В то же время неудивительно, что на протяжении истории на вопрос Раши были другие ответы – в том числе и от нееврейских мыслителей.

Откуда происходит человечество?

Около трех лет назад мы провели семинар для общины Бней Ноах в Южной Африке. Для них было очень важно провести нас в музей, который был специально построен ООН, чтобы «просвещать» местное население, которое считается отсталым. Музей, в котором подробно объясняется, как человек произошел от обезьяны.

Наши хозяева, как верующие люди, в разговоре с нами подчеркивали – насколько это противоречит подходу Торы. С другой стороны, как следствие их обиды от того, что их считают «отсталыми», на протяжении всего нашего визита они старались продемонстрировать нам свою веру в тот факт, что первый человек, созданный на Земле, появился в их стране, в Южной Африке, а оттуда распространился по всему миру. Эта вера дает им оправдание для ощущения превосходства над всеми народами Африки, а также над народами в целом.

Вопрос о расовом превосходстве породил соперничество, которое существовало на протяжении всей истории. Все расы стремились проследить свою родословную до первого человека, отказывая другим народам в праве такого происхождения. И соответственно, люди других рас и народов считались низшими существами, отстающими в своем развитии, что оправдывало их эксплуатацию и лишение их основных прав, вплоть до отказа в праве на жизнь.

Народ Израиля не пренебрегает происхождением народов мира и процессом их исторического развития. Первые главы книги Берешит занимаются происхождением других рас, их местонахождением в мире и их назначением – за тысячи лет до того, как еврейский народ вошел в историю. И здесь мы можем дать дополнительный ответ на вопрос о том, какой смысл в том, чтобы начинать Тору с сотворения мира: предоставить равные права всем народам. Нет пренебрежения к человеку.  У всех людей есть образ и подобие Всевышнего, как сказал рабби Акива в трактате Авот: «Возлюблен человек, ибо создан он в образе (Творца)».

У кого есть возможность навести порядок?

При простом чтении стиха, описывающего сотворение человека, в выражении «создадим человека» глагол стоит во множественном числе, откуда можно решить, что у Бога были партнеры при сотворении человека. Рамбан[2] отвечает на это, и его ответ охватывает все человечество:

«И сказал Бог: «Сотворим человека…»» … правильное понимание простого смысла слова «наасе» (букв. «сделаем»), что Бог творил что-то из ничего («бара») только в первый день, а затем из этих созданных элементов формировал и делал («йецер» и «аса») …

То, что Он сказал о человеке «наасе» (сделаем), означает, что Я и упомянутая выше земля «сделаем» человека: что ты, земля, сделаешь его тело из своего основания, когда ты сделала скот и других живых существ, как написано (ниже 2:7): «И создал Бог человека из праха земного и вдохнул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою».

И сказал (Бог): «По образу Нашему и по подобию Нашему», потому что по строению своего тела он (человек) похож на землю, из которой он взят, и по подобию – на дух Всевышнего, у которого нет тела, и который не умирает.

И сказано далее в Писании, что «по образу Божьему сотворил (Бог) его», чтобы рассказать о чуде, которое (Творец) сделал для человека, что отличает его от других созданий.

И этот простой смысл Писания, который я нашел у рабби Йосефа Кимхи[3], и это представляется нам наиболее правильным…, и отсюда видно, что человек подобен как низшему, так и высшему …».

Это объяснение Рамбана, с одной стороны, относит человека к миру природы, и, с другой стороны, его духовная сущность отделяет его (от этого мира) и дает ему власть над природой, придает ей форму, оплодотворяет и организует ее.

В чем же смысл начинать Тору с Берешит? Научить нас, в чем состоит предназначение человека в мире. По сравнению с хаосом первого дня творения, человек, который приходит из низших (сторон мира) и (затем) использует дух Бога, чтобы установить в мире новый порядок. Как известно, события, описанные в Берешит, предшествовали появлению еврейского народа в истории. Так что этими особенностями наделен любой человек – не только потомки Авраама Ицхака и Яакова, даже если впоследствии последним будет отведена роль священников.

Братство народов, происходящее из единства происхождения человека

Третий ответ дается мыслителями из народов мира. Важно помнить о политеистическом (языческом) взгляде на мир, который существовал в обществе, когда народ Израиля появился на исторической сцене. Разные народы верили в нескольких богов, подавляющее большинство которых подчинялось законам природы. Всех их превзошли ацтеки, в религии которых было более трех тысяч различных богов. Это мировоззрение имеет важный нравственный смысл, который напрямую влияет на поведение людей по отношению друг ко другу – как пишет Лоран[4], сравнивая это с учением Торы:

Разделение на народы первично и часто встречается в политеизме (многобожии), потому что его источник – это множественность авторитетов, так как каждый из них символизирует определенный народ. Несмотря на прогресс философии, в отношении мыслителей Греции и Рима можно утверждать, что у них было лишь слабое представление о братстве (народов), без внутреннего его осознания.

Подобное препятствие не стоит на пути концепции братства в Торе Моше. Единый Бог создал человеческий род, и, чтобы подчеркнуть принцип единства – как нечто важное, создал его (человечество) из одного человека. Даже женщина, которая была дана мужчине, взята от него, чтобы создать единство человеческого рода. Даже избрание еврейского народа было подчинено этому высшему и основополагающему принципу. И здесь мы можем вкратце резюмировать еще один ответ на вопрос: В чем смысл Берешит: чтобы научить нас единству Бога и творения.

В Торе есть братство народов между собой и с Израилем – не только в единстве творения, но и в историческом единстве[5], включая общее счастливое будущее. И, пожалуй, наиболее значительным преимуществом этой концепции является способность объединиться в конце времен, поскольку, если все мы происходим от одного предка, то мы братья, а не соперники. И несмотря на то, что Тора описывает сложные отношения между Каином и Ѓевелем, Авраамом и Лотом, Ицхаком и Ишмаэлем, Эсавом и Яаковом и первоначально между Иегудой и Йосефом, мы должны преуспеть в том, чтобы жить правильно – так, как описаны отношения Моше и Аарона: когда старший не только уважает младшего брата, но радуется в сердце его успехам.

А если мы спросим себя, в чем смысл начинать Тору с Берешит? Согласно этой точке зрения, сказано, что книга Берешит закладывает основу для слов пророков о «семьях народов», которые придут в Иерусалим, и что все мы будем жить в мире, вскорости и в наши дни.

[1] В своем классическом комментарии на Тору, Раши задает вопрос – почему Тора начинается с книги Берешит, где говорится о сотворении мира, а не с более поздних книг, где Бог дает еврейскому народу заповеди. Отвечая на него, Раши говорит, что это было сделано для того, чтобы народы мира не могли упрекнуть евреев, что они отняли Землю Израиля силой у живших на ней семи народов. Что это земля, принадлежащая евреям по праву – поскольку Сам Бог, Творец неба и земли, решил дать ее евреям.

[2] Рамбан, толкование на Берешит, 1:26.

[3] Кимхи, Иосиф бен Ицхак – комментатор, грамматик, поэт и переводчик. Родился на юге Испании около 1105 г., умер приблизительно в 1170 г. Его сын, Давид Кимхи – известный комментатор Танаха (Радак).

[4] Из книги бельгийского историка и юриста Франсуа Лорана: «История прав человека и международных отношений» (Histoire du droit des gens et des relations internationales)

[5] Стоит отметить, что тема потопа упоминается во всех основных культурах под разными именами. Как пример – Атлантида, и многое другое.

В последней главе книги «Море Невухим» (Наставник заблудших) Рамбам перечисляет различные возможности относительно целей в жизни. По его мнению, первых трех недостаточно для оправдания жизни, поскольку они, по своей внутренней сути, не уникальны для человеческой личности. Этих (первых) целей три:

1) (накопление) имущества;

2) телесное здоровье;

3) правильное поведение.

Относительно цели накопления имущества, которая включает в себя стремление к власти на другими, Рамбам отвечает, что это воображаемая (иллюзорная) польза. Овладение определенным объектом и (государственная) власть есть ни что иное, как социальные условности, а не реальные объекты. Недостойно человека вкладывать свои усилия в деятельность, которая основана только на иллюзиях.

Телесное здоровье, определенно, есть нечто более достойное, чем богатство, но в таком случае, данная цель не отличается от (жизненных) целей других живых существ, которые также нуждаются в поддержании здоровья. Таким образом, данная цель не уникальна для человечества.

Хорошие черты характеры необходимы, чтобы поддерживать правильные отношения между человеческими существами. Но если человек оказывается вне какой-либо социальной структуры, что ему нужно для хорошего поведения?

Источник для подобных мыслей Рамбама мы можем найти в последних стихах hафтары данной недельной главы:

«Так сказал Господь: «Да не хвалится мудрый мудростью своей, и да не хвалится сильный силою своей, да не хвалится богатый богатством своим»» (Йирмиягу, 9:22).

Мудрый человек заботится о правильном поведении, власть имущий заботится о поддержании телесного здоровья, а богатый человек копит имущество. Хотя все эти три вещи достойны и важны для человеческого совершенства, они не могут быть конечной целью жизни. Подлинная окончательная цель жизни есть познание Всевышнего: «Но хвалящийся пусть похвалится тем, что он разумеет и знает Меня» (9:23).

Это противоречит общепринятому убеждению, что основная цель человечества – это служение Богу путем исполнения заповедей (мицвот). Наоборот, мицвот – это средство, благодаря которому можно достичь познания Бога, но они не являются целью сами по себе (Рамбам раскрывает эту мысль в «Хильхот Йесодай Тора», 4:13).

До сих пор мы видели, что слова пророка соответствуют идеалам философов, которые видят конечную цель человечества в познании. Далее Рамбам добавляет, что пророк мог бы остановиться здесь, поскольку он уже представил цель жизни в своих словах. Однако, то, что пророк добавляет далее, показывает то, чем уникальна Тора Израиля.

«Ибо Я – Господь, творящий милосердие, правосудие и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне», – сказал Господь» (9:23). После познания Бога появляются новые цели – милосердие, справедливость и правосудие. Это ценности, которые охватывают все практические аспекты морали. До того, как будет достигнуто познание Бога, необходимы простые технические инструменты для достижения этого познания. После того, как познание Бога завершено, цель состоит в том, чтобы раскрыть волю Бога и стать святыми (посвященными Ему).

Рамхаль (Рабби Моше Хаим Луццато) добавляет к словам Рамбама, что для святых людей, познавших Бога, целью является не только достойное поведение, но и здоровье, богатство и другие мирские вещи, которые также имеют высокую этическую ценность. Таким образом, совершенная святость не противоречит жизни в будущем мире, но является промежуточной ступенью между телом и душой (См. Мессилат Йешарим, глава 26).

Перевод с английского, оригинал – http://ravsherki.org/index.php?option=com_content&view=article&id=5650:tzav-haftarah-these-are-what-i-want&catid=558&Itemid=102514

Последовательность жертвоприношений в недельной главе Ваикра (такова): Ола, Минха, Шламим, Хатат, Ашам. Однако, последовательность (жертвоприношений) в следующей недельной главе Цав (следующая): Ола, Минха, Хатат, Ашат, Шламим. Так что, в главе Цав Шламим мирная жертва) сдвигается с середины списка в его конец. Ясно, что чем раньше (то или иное) жертвоприношение появляется в списке, тем важнее оно с точки зрения воли Святого, Благословен Он.

(Жертвоприношение) Ола, где все жертва (целиком) возносится к Богу, и Минха, представляющая собой хлебное приношение, которые приносятся в жертву или съедаются коэнами, указывают на полное желание человека приблизиться к Богу, без добавления каких-либо личных интересов – таких, например, как (желание) съесть часть от жертвы. Это идеологическое действие, соответствующее основной особенности жертвоприношения как посвящения человека из чистой любви (Всевышнему): «Когда кто-то из вас (хочет) принести жертву Господу…» (Ваикра, 1:2). Самое сокровенное желание человека принести самого себя в жертву. Но еще во время Акедат Ицхак Всевышний повелел: «Не протягивай руки своей (на сына) …» (Берейшит, 22:12), ибо Бог желает жизни, а не смерти. Так что, нам, как и всем потомкам Ицхака, здесь показано, что все, чего желает Бог – это намерение человека принести жертву, но не фактическое принесение его животной сущности, физического тела, которое можно заменить на «барана» (22:13), то есть, взять из (крупного) скота или овец, и принести жертву.

Шламим является более сложной жертвой, когда человек участвует в «трапезе» за Божественным столом. Жертвенник «съедает» (жертву) так же, как и тот, кто принес жертву. Но для того, чтобы эта ситуация была достойной (угодной Богу), необходимо, чтобы пища человека была на моральном уровне, достойном жертвенника. Этот вид служения (Всевышнему) ограничен Бней Исраэль, которые в состоянии соответствовать Божественным желаниям в отношении их пищи. Это не относится к другим народам, которые могут принести только жертву Ола, поскольку они не достигли еще того состояния, когда они могут включить свои телесные удовольствия в служение Богу.

Хатат и Ашам – это жертвоприношения, предназначенные для искупления грехов. Они приносятся за прегрешения человека и при необходимости исправить ситуацию. Эти жертвы необходимы после совершившегося факта (греха), поэтому они стоят в конце списка.

Тем не менее, последовательность (жертв), которая обсуждается выше, уместна в случае, если человек желает внести свой вклад, основываясь на идеалах. Раши пишет: «Это относится к жертвоприношениям, которые приносятся в качестве дара (добровольной жертвы)» (Ваикра, 1:2).

Это тесно связано с предметом недельной главы Ваикра, которая является началом серии (недельных глав) «Тора Моше». Это отрывки, которые начинаются со слов: «И воззвал Господь к Моше» (1:1), где описано служение совершенного человека, которым управляет разум и который далек от любого греха. Недельная глава Цав, с другой стороны, является прямым продолжением главы Тецаве.

(Этот комментарий основан на анализе раввина Д.Ц. Хоффмана, который заключает, что (главы) Тецаве и Цав были даны, как один последовательный отрывок, при этом та часть (Торы), которая связана с появлением Шхины (Божественного присутствия), была записана в книге Шмот (глава Тецаве), в то время как та часть, которая относится к последующим поколениям, была записана в книге Ваикра).

Глава Цав подчеркивает обязательный аспект жертвоприношений – в противоположность тому, что человечество старается избегать их (жертв за грехи). Как отмечает Раши, цель состоит в том, чтобы «быть осторожным в случае, который влечет за собой денежные потери» (Ваикра, 6:1).

Таким образом, глава Цав является частью «Торы Аарона», которая наиболее важна для человека, подверженного греху. Поэтому жертвы Хатат и Ашам предшествуют жертве Шламим, поскольку пока человек не искупит свои грехи, есть сомнение, что он принесет жертву Шламим с ненадлежащим намерением (не во имя небес).

Перевод с английского, оригинал – http://ravsherki.org/index.php?option=com_content&view=article&id=4506:vayikre-which-sacrifice-comes-first&catid=558&Itemid=102514

раздел Бехукотай

Из Лекций рава Шерки по книге Левит

В этом стихе впервые сформулирована обязанность человека вмешиваться в процесс истории. До этого Бог сам занимался и управлял всем. Сейчас подчеркнуто, что есть вещи, которые зависят также и от людей.

В чем же смысл выражения: “Если вы по уставам Моим будете поступать»?  Комментарий Раши говорит, что это означает: трудится в Торе.

“Если в законах Моих ходить будете. Быть может, это (относится к) исполнению заповедей? Однако, далее говорится: “и заповеди Мои соблюдать и исполнять их», (ясно, что) в виду имеется исполнение заповедей. Как же в таком случае я объясняю “если в законах Моих ходить будете»? (Как повеление) вам трудиться над изучением Торы [Сифра].”  

Слово, которое Раши употребляет для описания этого труда в изучении Торы: “амель” не означает утомительного труда. Иногда люди неверно понимают его и считают, что тут имеется в виду тяжелый труд, страдание, но это не верно. Смысл этого слова – просто “занятие”.

Почему же наши мудрецы объясняют слово “телеху» – ходить, следовать, как трудиться над изучением Торы? Казалось бы, это совсем разные вещи: идти  – это конечно тоже, в некотором роде работа, но это также и приятно, не даром люди любят гулять и путешествовать.

Обратим внимание на стих 12, в котором просматривается параллель к нашему стиху:  “И буду ходить среди вас“. Смысл этого стиха: “Если вы пойдете, тогда и Я буду ходить среди вас”. Понятно, что Бог не трудится. Таким образом: как в 12 стихе прогулка, так и в третьем стихе должна быть прогулка, но почему-то Раши говорит, что это означает “трудиться над изучением Торы”?.

Надо, прежде всего, понять каков буквальный смысл слова “лэhитhалех». Примеры употребления этого слова:

Исход 18:20: “И освети им уставы и учения, и возвести им путь, по которому им идти, и дело, какое им делать”.

Иеремия 16:11 “Тогда скажешь им: за то, что отцы ваши оставили Меня, – сказал Господь, – и последовали за другими Богами, и стали служить и поклоняться им, а Меня оставили и Тору Мою не соблюдали (не шли по ней)”.

Шемот 16:4: “И сказал Господь Моше: Вот Я дождем ниспошлю вам хлеб с небес; и выйдет народ, и соберут они сколько нужно на день в этот день, чтобы Я испытал его, будет ли он поступать (ходить) по Моему наставлению или нет”.

Есть что-то особенное в выражении “ходить по Торе” и следует прояснить что.

Скорее всего, здесь имеется в виду некая атмосфера  в которой ты живешь, и в соответствии с ней ты что-то делаешь или не делаешь, исполняешь предписывающие заповеди и остерегаешься нарушений запрещающих заповедей.

Такое понимание слово “ходить” явно следует из отрывка Торы, в котором рассказано, как Бог дарует народу манну. Бог говорит Моисею: “И пусть выходит народ и собирает ежедневно, сколько нужно на день, чтобы Мне испытать его, будет ли он поступать по закону Моему, или нет” (Исход 16:4). То есть народ должен каждый день брать порцию и не больше. Моисей, когда собрался народ, добавил им еще от себя: “Пусть никто не оставит от этого до утра”.  Почему Моисей запретил им оставлять до утра?  – Потому что Бог повелел собирать: “сколько нужно на день“.

Еще до того как Моисей обратился к Израилю, Бог сказал ему: “И будет в шестой день, и приготовят они то, что принесут, и будет вдвое против того, что собирают во всякий день“. То есть по повелению Бога надо было объявить сынам Израиля также и то, что в шестой день надо взять двойную порцию. Но Моисей не передает это второе повеление. Он не говорит им, что в шестой день надо взять вдвое.

После того, как Моисей передал евреям повеление о манне, они, тем не менее,  собирали вдвое больше, чем нужно было им на день, и оставили до утра. И в результате: “И воскишело червями,и стало зловонным; и разгневался на них Моше“.   Моисей недоволен, так как он сказал им не брать лишнего, а они взяли. Это нехорошо. Тем не менее, хотя они и сделали не так, как Моисей велел, они не пошли против явного повеления Бога.

Но далее (ст. 22):

И было, в шестой день собрали они хлеба вдвойне, (по) два омера на каждого; и пришли все князья общины, и уведомили Моше.

Кто сказал им, что в шестой день нужно собирать двойную порцию манны? Никто не говорил. Как же так?! Только несколько дней прошло, а они опять за свое, нет, чтобы взять сколько положено! И ответил им Моисей: Так повелел Бог. Бог сказал, что так и случится, что выпадет двойная порция манны, чтобы можно было из нее приготовить на Субботу тоже.

Таким образом, было три повеления. Первое повеление по поводу  будних дней. Второе по поводу шестого дня и третье повеление по поводу Субботы. Первое повеление и третье повеление Моисей передал народу  – и в результате они нарушили именно их. Второе повеление Моисей не передал им и в результате они все сделали как надо.

О чем это говорит? Что есть нечто в спонтанности души еврея, нечто соответствующее Торе. И именно когда ты даешь повеление, в результате оно не исполняется. Эту же мысль можно найти в комментарии Балей hа-Тосафот, который объясняет, почему больше заслуг у человека, испольняющего то, что на него возложено. Комментарий говорит, что награда больше потому, что в человеке есть сильное дурное начало, желание  поступать противоположным образом. Как только ты приказываешь мне что-то сделать, я хочу сделать наоборот.

Но если человеку не дают повелений, то его поведение будет соответствовать желанию Бога. И это то, что сказано в стихе 16:4 “Я испытал его, будет ли он поступать (ходить) по Моему наставлению или нет“. Проверка, будет ли что спонтанное поведение сыновей Израиля соответствовать Торе. Есть нечто, чему не  учат в доме учения, этому учатся дома.

Итак, мы объяснили, что такое “по уставам Моим будете поступать». Ты собираешься исполнять Тору и заповеди. Однако еще до исполнения Торы и заповедей надо ходить по законам Моим. Это хождение по законам Бога –  есть принадлежность к Торе.

Таким образом, комментарий Раши “трудиться над изучением Торы” получает совершенно иное значение. Этот труд не означает утомительной работы и страдание,  наоборот ты, занимаешься Торой поскольку это твое естественное занятие. Это соответствует принятой у ашкеназских евреев формулировке благословения на изучение Торы: “Благословен Ты, Господь, наш Бог, Царь Вселенной который освятил нас своими заповедями и повелел нам заниматься словами Торы“.

 

Рав Амнон Базак

1. Какая связь между заповедью седьмого года и горой Синай?

Заголовок недельного раздела “И сказал Господь Моше на горе Синае, говоря…” (Левит 25:1) разъясняли многие мудрецы Талмуда и многие комментаторы. Широко известен вопрос, который задает в связи с этим Раши: “Какая связь между заповедью седьмого года и горой Синай? Ведь вообще все заповеди были даны на Синае”. Раши привел в ответ на этот вопрос разъяснение мидраша: “Из этого мы учим, что как законы седьмого года во всех деталях были даны в Синайском откровении, также и другие законы – во всех деталях были даны на Синае”. Тем не менее, по простому смыслу Писания, остается вопрос, зачем нужно было именно в отношении седьмого года подчеркивать, что эта заповедь был дана Моисею на Синае.

Еще большее значение этому вопросу придает тот факт, что в конце этой тематической части Писание снова подчеркивает: “Вот постановления и законы и наставления, которые установил Господь между Собою и сынами Исраэйлевыми на горе Синае через Моше” (26:46)

Мы попытаемся понять, в чем особенность подхода недельного раздела Бе-hар. Разберем, как соотносятся формулировки законов и заповедей в этом разделе с формулировками этих же законов в других книгах Торы, и посмотрим, как связаны различные разделы Торы.

2. Суббота Господу

Наш раздел начинается с заповеди седьмого года, суть которой: “Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай плоды ее (земли);  А в седьмой год суббота покоя да будет для земли…” (25:3-4). На первый взгляд тут повторяется то, что уже сказано в главе Мишпатим (Исход 23:10-11): “ Шесть лет засевай землю твою и собирай плоды ее. А в седьмой оставляй ее в покое, не трогай ее….”. Зачем нужно было приводить один и тот же закон два раза?

Разные комментаторы объясняют  смысл заповеди седьмого года по-разному. Маймонид (Путеводитель растеряных, ч.3, г. 39) объясняет, что это заповедь основана на общественно-социальной морали. “Милосердие и милость в отношении каждого человека, так как сказано (Исход 23:11): чтобы питались неимущие из народа твоего“. Книга же “Сефер hа-Хинух”, понимает эту заповедь, в первую очередь, как заповедь между человеком и Богом: “Чтобы вспоминал человек, что земля, которая дает ему плоды каждый год, делает это не потому что такова ее особенность, а потому, что есть Господин над ней и над ее владельцами, и поэтому, когда Он захочет, Он может ее забрать”.

Представляется, что два приведенных направления в объяснении смысла заповеди седьмого года отражают различия, в формулировке этих заповедей в книгах Исход и Левит.  В нашем разделе, эта заповедь представлена, как заповедь между человеком и Богом, она называется “Субботой” (25:2): “…тогда земля должна покоиться в субботу Господню”. Формулировка заповеди (25:3-4): “Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай плоды ее (земли);  А в седьмой год суббота покоя да будет для земли…” напоминает формулировку заповеди о Субботе в Десяти Заповедях: (Исход 20:8-9) : “Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякое дело твое”. Основанием заповеди Субботы в разделе Итро, точно также является идея признания того, что Всевышний – Творец мира (Исход 20:11): “ Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, и почил в день седьмой”. Отказ от работы в седьмой день, для Израиля выражает их веру во Всевышнего, который сотворил мир за шесть дней и покоился в седьмой день. Единица времени, существенная для земли – это год. Поэтому отказ от работы на земле в седьмой год – также отражает веру во Всевышнего, которому принадлежат небеса и земля.

В отличие от подхода книги Левит, в книге Исход заповедь седьмого года не называется “Субботой”, она определяется, как социальная заповедь, цель которой: “…чтобы питались неимущие из народа твоего, а остатком после них питались звери полевые.” (Исход 23:11). В нашем разделе тоже говорится о том, кто будет есть от урожая в поле, но в другой формулировке: (Левит 25:6-7): “И да будет суббота земли вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему, и поселенцу твоему, которые живут у тебя. (7) И скоту твоему и зверям, которые на земле твоей, да будет весь урожай ее в пищу”. Тут не говорится именно о бедных, но подчеркнуто равнство всех в отношении плодов земли, которое проистекает из осознания того, что Всевышнему принадлежит вся земля. И также, в книге Исхода, заповедь седьмого года приводится в контексте других заповедей между человеком и другими людьми, как например: (ст. 6): “Не отклоняй права неимущего твоего в тяжбе его”, (ст. 9): “И пришельца не притесняй”.

И, таким образом, понятно, что разногласия комментариев по поводу характера заповеди седьмого года, вытекают из различия подхода в двух разных местах Писания. В книге Исход представляется, что главной целью заповеди является помощь неимущим, а в книге Левит, что главной целью исполнения этой заповеди является осознание того, что: “ибо Моя земля; вы же пришельцы и поселенцы у Меня” (25:23). Далее мы увидим, что этот угол зрения характеризует подход раздела Бе-hар, и в других аспектах.

3. Вы же пришельцы и поселенцы у Меня

После заповеди седьмого года идет заповедь Юбилейного года, в которой есть несколько специфических законов: возвращение земли ее исконным хозяевам, и возвращение рабов в свою семью. Возвращение земли исконным владельцам – также выражает идею того, что Всевыший – настоящий владелец земли. (25:10, 23):

“ И освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее; юбилей да будет это у вас; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый к семье своей возвратитесь. … А земля не может быть продаваема навеки, ибо Моя земля; вы же пришельцы и поселенцы у Меня. “

Закон Юбилейного года подчеркивает, что у человека нет права собственности на землю. По сути своей, земля принадлежит Всевышнему, а люди только “ пришельцы и поселенцы ” в ней. И одним из самых важных проявлений этой идеи является закон, постановляющий, что земля должна вернуться к своим исконным владельцам. Этот закон разъясняет нам, что нет у людей полного права на владение землей, так как они не могут продать свою землю навечно. Т.е. их владение землей не полно.

Из того, что написано в других отрывках Торы, представляется, что есть другой смысл у этой заповеди. Так например, люди из колена Менаше, жаловались на решение Моисея дать надел дочерям Целофхада, у которого не было сыновей. Они утверждали, что, если дочери унаследуют надел, а потом выйдут замуж за людей из другого колена, то их надел пейдет в собственность другого колена Израиля.  Так, что даже в Юбилейный год, этот надел не вернется в собственность исходного колена: “И когда будет юбилей у сынов Исраэйля, (окончательно) присоединится надел их к наделу того колена, в котором они будут (женами), и от надела колена отцов наших отнимется надел их” (Числа 36:4). Отсюда понятно, что в принципе задача Юбилейного года сохранить надел в отцов для их потомков. В  соответствии с этим подходом, у Юбилейного года есть социальная задача. И это не в точности совпадает с религиозной целью, которую провозглашает наш недельный раздел.

Таким образом мы находим еще один пример особенного подхода раздела Бе-hар, который подчеркивает именно религиозный аспект заповедей, в отличие от других отрывков Торы, в которых подчеркивается их социальный аспект.

4. Потому что они Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской

Рассмотрим специфический закон Юбилейного года – возвращение рабов в свою семью. Законы еврейского раба обсуждаются еще в двух других отрывках Торы. В начале раздела “Мишпатим” (Исход 21:1-6) и в разделе “Рее” (Второзаконие 15:12-18). И эти два отрывка, на первый взгляд полностью противоречат сказанному в нашем недельном разделе. В нашем разделе сказано, что в Юбилейный год раб возвращается в свою семью. В других отрывках упомянуто две другие возможности: Или раб выходит в седьмой год, или, в случае, когда он отказывается выйти на свободу, тогда он становится вечным рабом. Но возможность выйти на свободу в Юбилейный год в этих отрывках не упоминается вообще.

Представляется, что и это различие обусловлено разными подходами в разных книгах Торы. И это особенно заметно при сравнении формулировки заповедей в нашем разделе и в книге Второзаконие. В соответствии с подходом, описанным в нашем разделе, выход рабов на свободу в Юбилейный год – подчеркивает право владения Всевышнего, которому принадлежать и сыновья Израиля. (Левит 25:40-42):

“Как наемник, как поселенец должен он быть у тебя; до года юбилейного пусть работает у тебя,  А тогда отойдет от тебя, сам и сыны его с ним, и возвратится к семье своей, и во владение отцов своих вступит опять.  Потому что они Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской: не должны они быть продаваемы, как продают рабов”

Точно также, как землю нельзя продать навечно, также и человек не может ыть продан “как продают рабов”, а именно – навечно. Человек, сын Израиля – не полный хозяин своего тела, он раб Всевышнего. И также, как он не может продать полностью свою землю, так как его владение землей не абсолютно,  также он не может продать полностью себя. Отчуждение акта продажи в Юбилейный год подчеркивает, что каждый человек из Израиля прежде всего раб Всевышнего.

Отрывок посвященный еврейскому рабу в книге Второзаконие, подчеркивает социально-общественный, этический аспект в отношениях раба и его хозяина. Поэтому она обязывает освободить раба уже на седьмой год (Второзаконие 15:12-15):

“Если продастся тебе брат твой, Иври, или Иврия, то пусть служит он тебе шесть лет, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу. Когда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпускай его порожнем. Наделить должен ты его из скота твоего, от гумна твоего и от давильни твоей; чем благословил тебя Господь, Бог твой, дай ему. И помни, что рабом был ты в земле Египетской, и искупил тебя Господь, Бог твой; потому я заповедую тебе это ныне“.

Каждый еврей когда-то был рабом в Египте. И после того, как он понял природу жизни в рабстве, и после этого возложено на него моральное обязательство, дать своему рабу возможность выти на свободу в седьмой год.

Разница в подходе между двумя отрывками проявляется также и в том, как они описывают выход раба на свободу. В нашем разделе – Юбилейный год просто отменяет рабство, поэтому написано: “отойдет от тебя“, что означает, автоматически выйдет. У человека нет никакой роли в этом освобождении и никакого влияния на него. Но не так это описано в разделе “Рее”. Там Тора подчеркивает моральную обязанность хозяина по отношению к рабу. Выход раба на свободу не происходит сам по себе, это обязанность возложенная на хозяина: “отпусти его от себя на свободу“. И также по этой причине именно в этом отрывке говорится об обязанности хозяина дать рабу имущество. В этом отрывке – ответственность за освобождение раба возложена на его хозяина. Хозяин должен не только освободить своего раба, но и обеспечит ему возможность начать новую жизнь.

Отсюда понятно, что есть разница в законе о рабе, который решил остаться у своего господина, и не вышел в седьмой год. В книге Второзаконье, как мы говорили, обсуждается моральная обязанность хозяина освободить своего раба. В этом случае, если раб пренебрег своим право на освобождение, хозяин будет освобожден от обязанности освободить его, и раб останется в рабстве навечно: (Второзаконие 15:16-17):

“Но вот, если скажет он тебе: “не уйду я от тебя”, так как полюбил он тебя и дом твой, потому что хорошо ему у тебя, (17) То возьми шило и проколи ухо его к двери; и будет он рабом твоим навек. Так же поступай и с рабою твоею”.

В нашем же разделе обсуждается религиозный аспект заповеди. И с этой точки зрения, продажа отменяется в Юбилейный год, независимо от желания хозяина и раба.

Полная картина включает в себя два противоречащие друг другу отрывка. В седьмой год на хозяина возлагается обязанность освободить раба, но, если раб не хочет выходить на свободу, то хозяин свободен от этой обязанности.  Но в Юбилейный года, раб выходит на свободу так или иначе. Так как с религиозной точки зрения, невозможно, чтобы рабство еврейского раба сохранялось в силе после наступления Юбилейного года, оно уничтожается само по себе. И так подитожил рав Мордехай Броер соотношение между разными отрывками:

“В соответствии с этим можно понять и новое понимание, которое наши мудрецы дали понятию “вечный раб”. Вечность – тут ограничена периодом Юбилейного года. Этот комментарий не подходит к простому пониманию Писания в разделе Рее. Так как хозяин не способен сам освободить раба против его воли “навечно”, т.е. до Юбилейного года. Поэтому раб возвращается к своей работе. Но и эта работа изначально ограничивается Юбилейным годом. Поэтому “вечное рабство” возложено на раба только до Юбилейного года”.

Таким образом, и в законах Юбилейного года, наш раздел представляет религиозный аспект заповеди, в отличии от других глав Торы, где отражен общественно-социальный аспект.

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

д. Михаль Тухачински

1. Раскаяние возможно

Установление статуса дома, пораженного проказой, зависит от священника. Процесс проверки и объявления о его нечистоте проводился поэтапно. Дом, в котором обнаружилась проказа, помещался в карантин на семь дней и должен быть снова осмотрен по окончанию этих семи дней. Если поражение распространится дальше, то это определит судьбу пораженных камней, и их нужно будет заменить. На следующем этапе, если поражение повторится, то весь дом должен быть разрушен. Поскольку священник должен прийти и осмотреть дом внутри, Тора велит ему покинуть дом, прежде чем он объявит о закрытии дома на неделю. И так об этом сказано в стихе Торы:

“Выйдет священник из дома ко входу дома и запрет дом на семь дней” (Левит 14:38).

Священнику необходимо выйти из дома, так как после того, как священник скажет свое слово, и объявит дом нечистым, то все, что останется в доме, будет нечисто. Поэтому священнику предпочтительно покинуть дом, прежде чем он постановит, что пораженный дом нечист. На первый взгляд священник должен выйти наружу, чтобы самому не стать нечистым.

Мишна в трактате “Ногаим” (Поражения) (12: 6) из этого стиха, делает вывод о том, где именно должен стоять священник:

“Не находится в своем доме, когда запирает пораженный дом.
И не находится в пораженном доме, когда запирает.
Но стоит на пороге пораженного дома, и запирает.
Как сказано: “И выйдет священник из дома ко входу дома и запрет дом на семь дней”

Мишна уточняет тут две вещи. Священник должен выйти из дома, но не должен удаляться от него. Он не может вернуться в свой дом. Он должен видеть пораженный дом с того места, где он находится.

В этом требовании – не быть внутри, но оставаться поблизости, заключена важная идея. Священник должен видеть своими глазами дом, который он объявляет нечистым. Если священник вернется к себе домой и оттуда пришлет “рецепт” – это будет истолковано, как отрешенность и высокомерие. Тора требует от священника оставаться вовлеченным, он должен произнести свой приговор находясь на месте, быть вместе с хозяевами дома.

Комментатор Альших предлагает похожее чтение этого отрывка:

“Сказано по поводу этого отрывка в книге Зоhар: И Шхина (Божественное присутствие) и ангелы служители сопутствующие человеку, когда он начинает говорить злоязычное, все отстраняются от него. И об этом сказано:
“И выйдет священник” – это Всевышний.
“Из дома” – это человек.
И не отойдет далеко, только как тот, кто еще близок ко входу в дом, чтобы снова войти.
И сказано “ко входу” – что, может быть он исправится.”

В соответствии с этим комментарием священник символизирует дух человека, Шхину, которая отстраняется от него из-за его греха. Из-за того греха, который привел к поражению дома проказой. Священник стоит при входе в дом, не удаляется от него, он символизирует надежду на то, что раскаяние доступно. Грех только отдаляет, и искажает духовные достижения, но никогда не повергает грешника на самое дно, никогда не уничтожает полностью потенциал добра в человеке. Хозяин видит священника и понимает, что небольшим усилием он сможет вернуть его к себе домой.

2. Сохранение предыдущего статуса и изменения – как они происходят.

В Талмуде в трактате Хулин (10б), разбирают этот отрывок в связи с совершенно другим вопросом. На первый взгляд, кажется, что то, что интересует Талмуд – это, исключительно логический разбор ситуации. Спрашивается, как может священник знать, что в то время, что он выходил из дома, поражение не уменьшилось? Возможно, когда он окажется снаружи, поражение станет настолько маленьким, что из-за него не нужно закрывать дом на карантин. И, может быть, можно освободить хозяев дома от наказания ко всеобщей радости?

Талмуд отвечает, что священник может предположить, что ничего не изменилось, потому что Тора учит нас в этом отрывке принципу “сохранение предыдущего статуса”. А именно, священник может предположить, что то, что он видел несколько минут назад, продолжает соответствовать реальности даже спустя некоторое время. Наличие изменения – это то, что требует доказательств. Пока не было доказано, что произошло изменение, мы считаем, что все осталось по-прежнему. Этот принцип широко используется в галахе. На основе этого принципа, который мы выводим из отрывка про проказу дома, мы устанавливаем, например, что микве (ритуальный бассейн для омовения), который ранее содержал необходимый объем воды, все еще является кошерным для погружения, в случае, если у нас нет обоснованного подозрения, что объем воды реально уменьшился. Исходя из того же принципа, можно послать разводное письмо от мужа женщине с посыльным, и предположить, что муж все еще жив, и многое другое.

На самом деле принцип сохранения статуса имеет значения и в других случаях жизни, не только в галахе. Именно благодаря этому принципу мы можем предполагать, что то, что было, то и будет. Это может уменьшить страхи и снизить беспокойство.

Но в нашем случае  принцип сохранения статуса работает в противоположном направлении. Священник стоит возле дома и, когда он объявляет дом закрытым, он фактически заявляет, что он знает, что поражение не уменьшилось, он уверен, что дом все еще нечист, и предположение, что возможно, тем временем дом очистился – требует доказательств. Это решительное утверждение, произнесенное стоящим снаружи, тем, кто объявляет дом прокаженным, не видя поражения в этот момент, направлено на хозяев дома. И идея тут почти противоположна подходу Альшиха. Священник напоминает хозяевам дома, что если они не воспримут правильно смысл происшедшего, если они не приложат усилий для улучшения своего духовного состояния, если они не поймут, что так устроен мир: ничего не изменится, если они не приложат усилий, если сами не сделают ничего, их дом будет разрушен.

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

Из лекций рава Шерки по книге Левит. Раздел Тазрия.

Поражение, которое на русский переводится словом “проказа”, на иврите называется “цараат”- проявляется поступенчато. Ее проявления  зависят от морального состояния человека. На первой стадии Тора называет пораженного “человеком”– (“адам”) (ст. 2). Самый высокий уровень доступный человеку – это “человек разума”, а слово “адам” указывает на более низкий уровень, поскольку оно перекликается со словом “димьон” –  “воображение”. Человек “воображения” –  это менее высокая ступень, именно поэтому на ней оказывается возможным грех. Тем не менее, на этой стадии пораженный все еще называется именем “человек”.

Когда же мы сталкиваемся со случаем застарелой проказы (ст. 9), когда повторяется поражение, это означает, что происходит постоянная деградация человека. И здесь уже Писание описывает его иначе: “если язва проказы будет на человеке…” Главным здесь становится язва, а человек – второстепенен, вторичен по отношению к ней. Человек становится в этой ситуации менее важен, а на первый план выходит  моральная проблема, которую он представляет. Тем не менее, он все еще называется “человек”.

На третьей и четвертой стадии (см. ст. 19) уже не упоминается слово “человек” совсем, идет речь только о его поражении.  Человек перестает быть личностью и превращается в объект.

(13) И если увидит священник, что покрыла проказа все тело его, то признает он язву чистою: если превратилась вся в белую, она чиста.

Белый цвет поражения  делает человека нечистым, но если белое покрыло все тело человека, то священник объявляет его чистым.

Рав Кук разъясняет, что в человеке есть два измерения святости, сгула – внутренняя святость и бехира – внешняя. Внутреннее измерение  – всегда свято. Внешнее  – это святость дел человека. Это можно приобрести, но можно и потерять. Если человек занят Торой и заповедями и добрыми делами – то он усваивает, воспринимает, эту дополнительную святость – если же он не ведет себя как подобает, то он теряет эту святость.

И хотя внутреннее человека всегда свято, в этом мире мы судим по внешнему, по  поступкам человека. Это и проясняется, когда человек приходит к священнику и тот говорит ему: “Послушай, у тебя есть здесь белое пятно, и это белое пятно указывает на то что твои поступки никуда не годятся. А дурные поступки делают всего человека нечистым”. Но этот человек может сказать: “Ведь кроме этого белого пятна у меня есть еще много мест на теле не белых, это хорошо?” “Нет, это только утяжеляет твое положение, –  ответит ему священник: все здоровые места на твоем теле доказывают, что ты вполне можешь быть в порядке. И именно это белое пятно выносит тебе обвинение”. Можно сказать, что живая плоть, не белая, а именно живая –  есть свидетельство и реальное выражение внутреннего состояния этого человека. Внутреннее не может выразиться в пораженном язвой месте,  оно выражается в месте, которое не поражено проказой. Здесь есть место как для доброго в нем, так и для дурного в нем.

Что же происходит, когда проказа распространяется по всему телу? В таком случае нет никакого выражения для его внутреннего. Когда человек весь белый – возникает напряжение между тем, что есть внутри человека, его внутренней святостью, и его внешней стороной, которая  сейчас никак не позволяет выразиться его внутреннему. Нет никакой части его кожи, никакого места на его теле, которое выражало бы то, кем он является на самом деле внутри – нет выражения его внутренней святости. И это нестерпимая ситуация: как это может быть, что человек, о котором мы знаем, что внутри – он весь чист, снаружи оказывается весь – нечист. И это означает, что в такой ситуации надо судить его не по его внешнему, а по его внутреннему.

Талмуд в трактате Сангдрин говорит: “Сын Давидов придет только в поколении, которое все виновно, и в поколение которое все праведно”.  Описываемое Талмудом положение подобно случаю поражения “цараат” – когда все тело становится белым. И это означает, что мы должны судить ситуацию по внутреннему состоянию, и тогда “чист он”.

Рав Кук говорит , что во время Избавления души судятся не по внешней святости, которая иногда находится в очень низком состоянии, но по святости внутренней. По поводу поколения, которое отстраивало Землю Израиля, рав Кук сказал, что оно  – все виновно,  и оно все праведно. Оно все преступно по Шульхан Аруху, и оно все полно заслуг в том, что касается внутреннего: чистоты сердца, его духовного поиска. В книге Зогар сказано, что поколение Избавления “преступно снаружи и чисто внутри”, как плод кактуса, который сладкий внутри и колючий снаружи.

В этой связи мне хотелось бы вспомнить историю о том, как Цейтлин посетил Землю Израиля. Рав Хилель Цейтлин был очень глубоким человеком, написал важные книги, и он также посетил Землю Израиля во времена мандата. Потом он вернулся в Польшу и был убит в Холокосте.  Рав Цейтлин рассказывает, что когда он приехал в Израиль, он посетил двух раввинов, рава Иосефа Хаима Зоненфельда, главу того движения , которое сегодня называется “Натурей карта”, и рава Кука. Он пришел к раву Зоненфельду и сказал ему: “Рав, ваша честь, я поездил по Земле Израиля и я вижу, что страна постепенно отстраивается! Как прекрасно!” Сказал ему рав Зоненфельд: “Как ты вообще можешь говорить это?  Эти, которые строят – все они преступники, оскверняют субботы, не соблюдают законы семейной чистоты, едят трефное”. Ответил ему рав Цейтлин: “Рав, ваша честь, но мы, тем не менее, видим, что они отстраивают Землю Израиля. Разве это не о чем не говорит?” Ответил ему: “Конечно, есть у Бога свой замысел в том, что он привел их сюда. Но это сокрытое, а когда у нас есть противоречие  между сокрытым и явным, мы руководствуемся тем, что явно”.

После этого рав Цейтлин пошел к раву Куку и  сказал ему : “Я посетил Землю Израиля и я в ужасе! Все нарушают шабат, едят трефное и нарушают все, что только возможно”. Рав Кук ответил ему: “Замолчи! Что ты говоришь! Они отстраивают Землю Израиля, приводят Избавление”. Ответил ему рав Цейтлин: “Но рав,  вы судите не по тому, что явно, но по тому, что сокрыто, а когда есть противоречие между тем, что сокрыто и тем, что явно, то руководствуются тем, что явно!” Ответил ему рав Кук: “То, что ты говоришь, верно во всех поколениях, но не в поколении Мессии”.

Мы видим что тут сама открытая Тора говорит нам, что есть ситуации, когда мы руководствуемся тем, что сокрыто, судим по внутреннему.

Из лекций рава Шерки по книге Левит

И разгневался он на Элазара и на Итамара, оставшихся сынов Аароновых, говоря: (17) Почему не ели вы этой очистительной жертвы на святом месте? Ведь святая святых она, и ее Он дал вам, чтобы простить вину общины, для искупления ее пред Господом. (18) Ведь кровь ее не внесена была внутрь святилища, и вы должны были есть ее во святилище, как я повелел.

Моисей укоряет сыновей Аарона, за то, что они не съели грехоочистительную жертву и тем принесли вред всей общине Израиля.

Каков смысл слов Моисея, что кровь ее не внесена была внутрь святилища? Есть определенные жертвы (“внутренние жертвы”), кровью которых окропляют внутренний жертвенник (так например, жертва, которую приносит первосвященник за свой грех), и мясо этих жертвы сжигаются вне Храма.

В данном случае идет речь о грехоочистительной жертве за народ, мясо которой должны были есть священники. Но они сожгли ее так, как поступают обычно со “внутренними” жертвами. И вот Моше говорит им: “Но ведь это же не та жертва, кровью которой окропляют жертвенник в Святилище внутри. Это грехоочистительная жертва, кровью которой окропляют только внешний жертвенник. Поэтому такую жертву вы должны  были съесть. И вы отклонились от данных вам указаний!

(19) И говорил Аарон Моше: ведь сегодня принесли они очистительную жертву свою и всесожжение свое пред Господом; и такое случилось со мною; а если съем я очистительную жертву сегодня, будет ли это угодно Господу? (20) И выслушал Моше, и одобрил.  

Полчаса назад у него умерли два сына.

Раши пишет:

 «И было угодным (верным) в его глазах. Признал (свою ошибку) и не постыдился (сделать это), говоря: «Я не слышал» (такого от Превечного, но сказал: «Я слышал и забыл».

То есть, Моисей признал свою ошибку и не постыдился сказать «Я не слышал этого от Бога».

О чем здесь идет спор? Это спор между Моисеем и Аароном о том, что именно слышал Моисей от Бога, и каким образом нужно установить закон. Мы видим, что закон может следовать мнению Аарона!

Тора Моися делится на две вещи: есть сама Тора, и есть ее истолкование. Есть у Моисея полномочие  передавать слово Бога, и по этому вопросу нет никакого сомнения. Аарон принимает это: то, что Господь говорит тебе, то и нужно делать. Но после того, как мы уже приняли то, что сказал Господь, встает вопрос, как Его Слово понять. И тут нельзя сказать, что ты понимаешь Его лучше меня. Мы обсудим это в доме учения (в бейт мидраше). И  там может случиться так, что Моисей будет в меньшинстве, и даже может оказаться, что его мнение окажется ошибочным. И это объясняет нам почему именно Моисей подходит для получения Торы. Он получает Тору не только потому, что его личность находится на самой высокой ступени. Моисей получает Тору благодаря своей скромности, а не благодаря своему величию. Он готов получать то, что ему дают. И именно из-за этого нет никого сомнения в его авторитете. В том что касается истолкования того что он получил Моисей – часть “дома учения”, т.е. и у других мудрецов есть право толкования Торы.

Мы видим, что в результате, в обсуждаемом вопросе принимается во внимание Тора Аарона. И именно возможность различных толкований Торы приводит к тому, что в этом стихе достигается историческое примирение между двумя торами, Торой Моисея и Торой Аарона.

Из лекций рава Шерки по книге Левит.

Недельный раздел Цав

В недельном разделе Цав описываются дни посвящения священников, их подготовка к служению в Храме – дни “милуим”.

В других местах Торы мы нигде не встречали похожих указаний, чтобы священнику  повелевали: “не отходи отсюда семь дней”. Похожие ограничения есть в других законах, так например: очищения прокаженного (мецора), а также отделения на семь дней первосвященника перед началом Судного дня. Перед подъемом на гору Синай тоже было подобное указание: “И покрывало ее облако шесть дней и вошел Моисей в облако в день седьмой”. И также, когда зарезают красную телку, священника, который делает это, отделяют от общества на семь дней. Всякий раз, когда идет подготовка ко вступлению на более высокую ступень – есть семь дней подготовки.

Где мы впервые встречаемся с семью днями? При сотворении мира. Сотворение мира заканчивается в седьмой день. Таким образом, мы все сейчас живем в седьмом дне Творнеия. И мы готовимся к восьмому дню. В нашем мире с восьмым днем мы встречаемся в Храме. Поэтому, до того как мы вступим в Храм – следует подвести итог всей истории, совершить действие, которое подводит итог всему рассказу о Сотворении мира.

В нашем недельном разделе Моисей говорит Аарону и его сыновьям: “Сейчас мы завершаем историю, переходим на новую ступень, и поскольку мы переходим на новую ступень, есть необходимость подвести итог тому что было до этого: сидите у входа соборного шатра семь дней. Оставайтесь в этом мире семь дней. Поскольку сейчас, еще немного и мы войдем в восьмой день”.

Таким образом, семь дней это не случайное число. Семь дней необходимо сидеть перед наступлением этого самого восьмого дня. И это не просто восьмой день – это восьмой день Творения. Вход в Скинию – это, в сущности, переход из седьмого дня сотворения мира в восьмой день Творения мира. Смысл происходящего в том, что мы в этом мире находимся в седьмом дне. И при этом, иногда мы делаем ознакомительную экскурсию в восьмой день  – входим в Храм.

Как мы уже отметили, мы находимся в седьмом дне, и это седьмой день Творца. Однако, по отношении к нам это вовсе не седьмой день, для нас все это время – это время будней, это  день когда мы работаем, шесть дней наших действий по преобразованию мира. Вся история – это будничные дни человека и седьмой день Бога. Этот седьмой день должен продолжаться шесть тысяч лет – соответственно шести дням действий деятельности человека. И поэтому, когда  закончатся шесть тысяч лет, и мы вступим в седьмое тысячелетие,  – тогда начнется седьмой день человечества. Таким образом, имеются две системы, одна –  это система Бога а вторая – система человека. В системе Бога, в течение шесть тысяч лет Он пребывает в седьмом дне. И когда закончатся шесть тысяч лет и у Бога начнется восьмой день –  у нас закончатся шесть дней действия и мы войдем в наш седьмой день. Седьмое тысячелетие – это субботний день для нас – но это Его восьмой день. Так что есть разница в один день, между его днем и нашим днем. Или, другими словами, восьмой день – это день, в который встречаются Суббота Бога и Суббота человека.

Храм – это особенное место, оно не относится к истории. В Храме происходит встреча лицом к лицу Творения и Творца – это в сущности ситуация восьмого дня, не седьмого, ситуация необыкновенная. Поэтому Писание немедленно в начале следующей главы напишет: “И было в восьмой день”. В восьмой день сотворения мира. Восьмому дню сотворения мира предшествовали семь дней, когда священники сидят у входа в Скинию, поскольку Аарон и его сыновья должны пройти что-то вроде подведения итогов истории, и только потом войти в восьмой день. Но это не восьмой день их посвящения – а восьмой день сотворения мира. Возможно, если бы освящение Скинии прошло успешно – если бы, не было бы истории смерти Надава и Авиhу (А может быть, если бы это происходило в Иерусалиме, на Храмовой горе, а не в пустыне) – возможно, весь мир вошел бы в восьмой день.

И если верно то, что мы сказали, что вход в Скинию – это вход в восьмой день и заповеди в будущем отменяются. Как это может быть? Это может быть, поскольку у Торы Моисея есть опора в седьмом дне и нет опоры в восьмом.

У Аарона же, в качестве священника, есть такой педагогический метод, он может взаимодействовать с совершившим грех,  чтобы поднять его из греховного состояния.  Таким образом, Тора Аарона может прорывать ограничения. Тора Моисея очень ясная – у нее есть границы, которые нельзя переходить. В отличие от нее у Торы Аарона есть возможность прорывать ограничения, благодаря осознанию святости, которая находится во всем мире, благодаря его способности улавливать проблеск мира, в котором вообще нет греха. Что-то вроде введения в такой мир и происходит в восьмой день.

Когда первосвященник, в одиночестве входил в Святая Святых, по сути, он мог делать все, что захочет. Он мог следовать указаниям мудрецов, мог их преступать, у нас нет никакого способа проверить это. Мишна пишет, что перед Судным Днем члены Сангедрина заклинали первосвященника: “Заклинаем тебя тем, Чье имя пребывает Доме этом, что не изменишь из того, что мы сказали тебе. И он отходил от них и плакал, и они отходили от него с плачем. Он плакал о том, что заподозрили его, они – о том, что подозревают того, чьи действия сокрыты о них”.

Таким образом, у первосвященника, который принадлежал к садукейскому направлению,  было искушение не следовать указаниям мудрецов – фарисеев. В рамках наших определений, это было искушение отделить Тору Аарона от торы Моисея. Первосвященника  привязывали к торе Моисея с помощью клятвы. Слово клятва – “швуа” связано со словом «шева» (семь). Смысл клятвы: “Ты сейчас сбираешься войти в восьмой день – но оставайся связан с нами, с днем седьмым”, и это и есть та веревка, о которой сказано в книге Зоhар, что ей привязывали Первосвященника.

Нам трудно представить себе, что это означает, войти в Святая Святых, приблизиться к корню жизни. Может быть, Первосвященник захочет остаться там ради своего собственного наслаждения? Но он, все же, возвращается. Он возвращается ради народа. Самое великое мгновение в служении первосвященника – когда он выходит из Святая святых.

Получается, что Тора Моисея отменится в восьмой день и наступит время Торы Аарона. И в таком случае возникает вопрос: действительно ли должен ли Аарон слушаться Моисея, когда он входит в Храм?

В Талмуде, в первой части трактата Йома  сказано о днях посвящения священников (милуим): “Аарон отдалился на семь дней и служил день один и Моше передавал ему все семь дней, чтобы наставить его в его служении“. Моисей обучал Аарона все эти семь дней, как служить в Храме. “И так во всех поколениях первосвященник отделяется на семь дней и служит один день, (в Судный День) и два мудреца из учеников Моисея (не саддукеи) передавали ему знания  все семь дней, чтобы подготовить его к служению. И говорят, что за семь дней до Судного Дня забирали первосвященника из его дома в палату первосвященника в Храме.

Далее в Торе мы увидим, что, кризис, возникнет, не между Моисеем и Аароном, а между Моисеем и сыновьями Аарона. И это то, что повторится и в будущих в поколениях. Во времена Второго Храма были большие разногласия между первосвященниками – садукеями и мудрецами – фарисеями. Садукеи – это такое священство, которое не чувствует себя обязанным слушать указания Сангедрина.

 

Из лекций равва Ури Шерки по книге Левит

Корбан  – производная от слова “лекарев” – “приближать” 

В книге Левит жертвоприношения в первый  раз в Торе называются словом “корбан”.  Корень слова “корбан” – “к-р-б” – означает близость. Таким образом, подчеркнуто, что целью принесения жертв  является приближение к Богу.

Идея “приближения” – предполагает, что я исходно – далек от  божественности.  Я хочу преодолеть пропасть между Богом и миром, и я преодолеваю ее приближаясь к Богу. “Если будет человек из вас приносить жертву Богу”. Жертвоприношение – это наиболее древняя форма служения Богу. В более позднюю эпоху появляется новая форма служения – молитва. Но молитва не столь само собой разумеющаяся вещь как жертвоприношение, поскольку мысль о том, что я могу обратиться к Творцу с требованием, чтобы он изменил мир, а это то, о чем говорит молитва, это непонятно с философской точки зрения. Как я могу со своим ограниченным знанием осмелиться критиковать источник всей мудрости. Можно сказать, что молитва – была чем-то совершенно новым. Сказали мудрецы, что праотцы установили молитвы. Ты должен быть на ступени праотцов, чтобы осмелиться обновить путь молитвы. В отличие от этого жертвоприношение  – очень древняя вещь, человек приносит жертвы, возможно, с момента зарождения человеческой культуры, как таковой.  Были случаи, что люди молились, но это было очень большой редкостью. Как постоянный институт, молитву устанавливают праотцы.

Современная культура не принимает саму идею жертвоприношения: “Вы там берете кровь, брызгаете ею на жертвенник, моете внутренности, сжигаете – все это отвратительно”. Современная культура отказывается отождествляться  с этим. Почему? Потому что Бог не открывается больше в природе. То, что осталось от откровения Бога  – осталось в глубине человеческой души. Поэтому у современного человека есть склонность отождествлять служение Богу с чувством, с происходящим во внутреннем мире,  ему тяжело разглядеть святость в  мире внешнем. Но это видение – есть следствие деградации, а не развития (возвышения ступени человека), это не потому, что человек улучшился – наоборот, человек в чем-то деградировал, единственная точка святости, которая у него осталась – находится у него в душе. И выходит ужасная вещь, что только человек причастен служению Богу, а живой и растительный мир, и мир неживого, больше не соучаствуют в служении Богу.

У детей и пророков нет никаких проблем с восприятием жертвоприношений.  Когда пророк входит  в Храм дух святости охватывает его, как написано о Ионе сыне Амитае в Иерусалимском Талмуде, как он достигал пророчества: он восходил в Храм в дни праздника возлияния воды на жертвенник (буквально “черпания воды”) и там охватывал его дух святости, и поэтому праздник называется праздником “черпания”, что черпают там святой дух.

Жертвоприношения представляют проблему для интеллектуалов, которые уже утратили детское восприятие, но еще не достигли духа святости, и разум при всей высоте своей – оказывается у них источником слабости. Получается, что у нас есть три возможности: первая – это быть детьми, и в таком случае нам нравится храмовое служение, но быть детьми – это инфантилизм, вторая возможность – быть интеллектуалами, но разум подавляет естественное чувство.  Должен возникнуть синтез детскости и интеллектуализма, и тогда мы достигаем пророчества. Дух святости – это соединение детского, непосредственного  восприятия и интеллектуализма. Можно сказать, что человечество прошло эти периоды: период детства человечества, инфантильного человечества, после этого период человечество мудрости и когда будет сделан надлежащий синтез – вернется пророчество.

Спор между Маймонидом и Нахманидом

Итак, у человека есть естественная склонность приносить жертвоприношения. Вокруг этого возник спор между Рамбамом (Маймонидом) и Рамбаном (Нахманидом). Маймонид пишет в “Путеводителе растерянных”, что в принципе весь институт жертвоприношения – был установлен, поскольку такова была культура в те дни, когда была дана Тора.  У народов мира богослужение происходило через жертвоприношения, и Тора говорит: приносите также и вы жертвоприношения, но приносите их Богу.  Это предположение очень рассердило Нахманида. Он пишет: Ничего подобного! Что же, когда Ноах принес свою жертву, было идолопоклонство в мире?! Или когда жертвы приносили Каин и Авель?!  И то, что сказали наши мудрецы, что Адам тоже принес в жертву быка, так что же, это означает, что в дни Адама было идолопоклонство?! То, что написал Маймонид  – неверно.

Нахманид дает два толкования идее жертвоприношений: первое толкование, что жертвоприношение животного заменяет жертвоприношения человека. Второе толкование, как пишет Нахманид: в жертвоприношении есть тайна, заключается она в том, что жертвоприношение соединяет части мироздания, и поэтому единственное имя, которое упоминается при жертвоприношениях, – четырехбуквенное имя. А другие Имена в связи с жертвоприношениями не упоминаются. Четырехбуквенное имя –  это имя, которое объединяет все части Творения.

Вопрос: что же Маймонид не читал стихов про Каина и Авеля и про Ноаха, которые приносили жертвоприношения? Или забыл их?

Понятно, что когда выходили из Египта, принесение жертвоприношений было обычным делом. Не было человека в мире, который не приносил бы жертвы своему Богу.  Приносили жертвы в Египте и в Вавилоне и сыновья Израиля приносили жертвы. Кто- то приносил человеческие жертвоприношения, кто-то приносил животных. Но возникает вопрос, почему идолопоклонники пришли к этой идее принесения жертв? Почему в мире распространилась именно такая форма культа? И ответ на этот вопрос: поскольку в жертвоприношении заключена некая тайна, (о ней и пишет Нахманид) из-за нее идолопоклонники делали то, что делали. И получается, что когда мы вышли из Египта, к нам вернулась эта тайна мироздания  – и вернулась она через идолопоклонников. Если бы ты спросил выходящего из Египта, скажи, что привело тебя к принесению жертвоприношений, он ответил бы – такова культура нашего времени. Так что если мы дойдем до корня проблемы, то увидим, что здесь, в сущности, нет никакого спора.

Ритва (рабейну Йом Тов бен Авраам hа Cевили) ученик Нахманида пишет в книге Сефер hа-Зикарон: мой рав, Нахманид, не достаточно учил философию и поэтому не понял слов Маймонида. Но на самом деле не было там никакого спора. У идолопоклонников были свои причины приносить жертвоприношения, поскольку так  выражалось у них религиозное чувство, чувство святости,  сыновья Израиля стали приносить жертвоприношения, поскольку такова была общая культура того времени.

Почему же будут жертвоприношения в будущем, также и по Маймониду? Есть несколько возможностей: первая: что пока есть люди  – есть идолопоклонство. Это возможно, но кто сказал, что мы должны следовать этой культуре? Вторая возможность: и она более логична – то, что у жертвоприношений есть некий тайный смысл.

Спросили рабейну Авраама бен Маймонида о смысле жертвоприношений, о котором пишет Маймонид в «Путеводителе растеряных». Авраам бен Рамбам ответил: но разве Маймонид сказал, что это единственный смысл жертвоприношений и нет другого?

Автор книги “Мешех Хохма”, рабби Симха hа-коэн из Двинска пишет, что то, что сказал Нахманид – верно по отношению к Храму, а то, что сказал Маймонид – верно по отношению к возвышениям. Он приводит несколько доказательств того, что, в сущности, целью храмовых жертвоприношений было объединить миры, как пишет Нахманид, а жертвоприношения на возвышениях, которые были временно разрешены евреям, нужны были, как часть принятой в те времена культуры, чтобы евреи  не поклонялись идолам.

Рав Амнон Базак

(недельный раздел Пкудей)

Недельный раздел Трума начинается с нескольких отрывков описывающих строительство Скинии, места, на котором должна покоиться Шхина (Божественное присутствие).  Это очень длинное описание, сначала заповедей о построении Скинии, а потом реализации этих заповедей свидетельствует о важности и особом смысле Скинии. Нам необходимо разобраться, какова цель построения Скинии, в чем состоит ее значение и смысл, почему Тора уделяет так много места ее построению.

Многие уже обращали внимание на то, что есть много языковых параллелей в  описании построения Скинии и в описании Творения мира. Тут мы приведем несколько таких параллелей:

1. При окончании Творения написано: (Бытие 1:31) “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма”. По завершению строительства Скинии написано (Исход 39:43): “И осмотрел Моше всю работу, и вот, они сделали ее, как повелел Господь, так и сделали”.
2. При Творении мира сказано (Бытие 2:1-2): “И закончены были небо и земля, и все воинство их. И закончил Бог к седьмому дню работу Свою, которую Он делал. В параллельном отрывке в отношении Скинии написано (Исход 39:32-40:33): “Этим кончилась вся работа для скинии шатра соборного… И (так) окончил Моше работу”.
3. Обе эти работы заканчиваются благословением. (Бытие 2:3) “И благословил Бог день седьмой”. И в Исход 39:43: “И благословил их Моше”.
4. Понятие “сделал” упоминается семь раз в Творении Мира “И сделал Бог свод” (ст.7), И сделал Бог два светила великие (ст. 16) и т.д. В построении Скинии это слово встречается почти 200 раз. Исход 25:8: “И пусть сделают они Мне святилище”, Исход 25:10: “И пусть сделают ковчег” и т.д.
5. В книге Притчей (3:19-20) описывается Творение Мира: “Господь мудростью основал землю, утвердил небо разумом. Ведением Его разверзлись бездны…” И это соответствует описанию способностей Бецалеля сына Ури (Исход 31:3): “И Я исполнил его духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством“.

Также и в мидрашах наших мудрецов можно найти  несколько примеров этого сравнения между работой по построению Скинии и Творением мира. Так, например в Мидраше Танхума (на недельный раздел Пекудей, 2):

Почему говорит Бог: (Псалмы 26:8): “Господь! Люблю я обитель Твою, место пребывания славы Твоей!”? Потому что он равен по ценности Творению мира. И как же это? В Творении мира написано (Бытие 1:1): “В начале сотворил Бог небо и землю”, и написано (Псалмы 104, 2) “Он окутался в свет, как в мантию, натянул небеса, как покрывало”. А про Скинию написано (Исход 26:7): “И сделай покрывала из козьей шерсти”. И к тому, что сказано (Бытие 1:6) “Да будет свод”…чтобы сделать разграничение, как сказано: “и да отделяет он воду от воды“, а про Скинию написано (Исход 26:33): “и будет завеса отделять…“.

И далее мидраш приводит еще много параллелей между всеми днями Творения и разными этапами строительства Скинии. Остается важный вопрос: почему строительство Скинии повторяет Творение мира? Зачем заповедано Израилю вернуться к Творению мира, так как оно описано в первой главе книги Бытия? Ответ на вопрос заключен в понимании назначения человека, так как оно представлено в 1-ой главе. В этой главе Тора подчеркивает, что человек сотворен в Образе Бога, и его назначение – управлять миром. И таким путем человек реализует свое подобие Богу. Как это сказано (Бытие 1:26-28):

“И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил Он их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими….”

И с этого момента человек призван уподобить свои дела делам Всевышнего, “Бог верен и нет кривды” (Второзаконие 32:4).

“За Господом, Богом вашем, следуйте…” (Второзаконие 13:5). И разве возможно для человека идти вслед за Шхиной? Но нужно следовать качествам Всевышнего. Как он одевает нагих… так и ты одевай нагих, Всевышний посещает больных… так и ты посещай больных. Всевыший утешает скорбящих… так и ты утешай скорбящих, Всевышний хоронит умерших, так и ты хорони умерших (Сота 14,а)

Отсюда можно понять и идею, заключенную в строительстве Скинии: Также, как Всевышний сотворил мир, и поселил в нем Адама, так и человек призван быть партнером Всевышнего в делах Творения. Раби Тарфон сказал: “И Всевышний не водворил Свое присутствие в Израиле, пока не была закончена работа. Как сказано: И сделаете мне Святилище, и Я буду обитать среди них”. (Авот де-раби Натан гл. 11).

Однако, вторая глава книги Бытия, где приводится описание Адама, приведенного в Сад Эденский (Ган Эден) меняет картину. В этой главе Всевышний прогуливается в Саду, и на человека возложена только обязанность слушаться заповедей Бога. Его функция: “возделывать его и хранить” (Бытие 2:15). На самом деле, и этому описанию Творения и функции человека в нем можно найти параллель в Скинии. Также как процесс построения Скинии параллелен функциям Адама из 1-ой главы, также и служение в Скинии параллельно Адаму из 2-ой главы. Есть много параллелей между Скинией и Садом Эденским, и соответственно между Скинией и нахождением в Саду.

1. На Адама в Саду возложено “возделывать его и хранить“. И таковы же обязанности священников и левитов в Скинии: (Числа 3:8) “И пусть хранят все принадлежности шатра соборного…  выполняя работы при скинии”.
2. Появление Всевышнего в Саду Эденском описывается так (Бытие 3:8): “И услышали голос Господа Бога, ходящего в саду“. А по поводу Скинии говориться (Левит 26:11-12): “И установлю обиталище Мое среди вас… И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом“.
3. На входе в Сад Эденский были поставлены Керувы “чтобы охранять путь к дереву жизни“. В Храме были установлены Керувы на Ковчеге, в котором находились Скрижали Завета, сущность Торы: “Древо жизни она для придерживающихся ее” (Притчи 3:18).
4. Всевышний одел Адама и Хаву в Саду Эденском (Бытие 3:21): “И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их“. Параллельно этому в Скинии, поступает Моисей (Исход 28:40-41): “А для сынов Аароновых сделай рубашки… и облеки в них Аарона, брата твоего, и сыновей его …“.

И это другой аспект Храма. Если первым аспектом было действие подобное Творению Всевышним мира, то во втором аспекте подчеркнуто снисхождение Шхины в Скинии, что подобно возвращению в идеальный мир Эденского Сада, из которого Адам был изгнан. Из этого мы можем выучить, что построение Скинии, это исправление греха Адама в Эдемском Саду.

С Выходом из Египта был сотворен еврейский народ. Построение Скинии позволяет возвращение в положение, когда Бог прогуливается в среде сыновей Израиля. Адам не смог устоять в этом огромном духовном напряжении, и согрешил. Смогут ли сыновья Израиля выстоять перед предъявленными им требованиями? Или они споткнутся и вернутся к греху? Со временем сыновья Израиля погрузятся в пучину грехов, и снова будут изгнаны из Эденского Сада, из Земли Израиля. И параллельно этому, в будущем, Шхина оставит Храм, этот уменьшенный Сад Эдемский. “Обобрал Он скинию Свою, как плодовый сад” (Эйха 2:6). Однако, в будущем Шхина вернется в Израиль, и воды Эденского Сада будут проистекать из Храма (Иехезкиэль 47:12)

“И над потоком, по берегам его, с одной и с другой стороны, поднимутся всякие деревья с (плодами) съедобными, не увянут листья на них и не исчезнут плоды их, каждый месяц созревать будут новые плоды, ибо воды из храма (для) них текут; и будут плоды их для еды и листья их – для лекарств“.

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

Рав Ионатан Гросман

(недельный раздел Ваякhель)

 

В недельном разделе мы просыпаемся от кошмара, который разорвал последовательность повествования Торы, приходим в себя после греха Золотого Тельца (главы 32-34). Писание возвращается к главному сюжету и продолжает передавать народу указания по построению Скинии. До греха Тельца мы читали о повелениях Бога Моисею (в недельном разделе Трума, Тецаве и начале раздела Ки-Тиса), а теперь в начале нашего недельного раздела Моисей передает народу божественные указания.

Порядок утвари Скинии  в пересказе Моисея народу отличается от порядка, в котором она перечислялась в повелениях Всевышнего Моисею. В целом можно сказать, что Моисей описывает Скинию и ее утварь в “географическом” порядке, в соответствии с местом, которое занимает определенная принадлежность в Скинии (от внутренней ее части – и вовне). Всевышний же описывал утварь Скинии Моисею в порядке, соответствующем ее важности и функции.

Мы займемся сегодня тремя стихами, открывающими недельный раздел – заповедью Субботы. Эта заповедь появляется в обращении Всевышнего к Моисею в конце списка заповедей о Скинии и ее утвари. (Исход 31:12-17). Но, когда Моисей передает заповеди народу, заповедь о субботе появляется в начале его речи. Это изменение не должно нас удивлять по двум причинам:

• На литературном уровне тут есть попытка вернуться к главной последовательности повествования, как бы игнорируя грех Тельца. И когда читатель доходит до раздела Ваякhель и встречает указание о соблюдении Субботы, он сразу вспоминает, что именно эта заповедь была дана Моисею как раз перед тем, как он прочел о грехе Тельца. И так он возвращается к основному сюжету книги – построению Скинии Всевышнему.
• На уровне реально происходящей истории, Бог передавал Моисею указания в соответствии с соображениями, отражающими сущность вещей. В этой плоскости, заповедь о субботе – призвана разъяснить нам, что нельзя строить Скинию в Субботу, в этот святой день, и поэтому она стоит в конце списка, после указания о том, кто должен заниматься работой. Это необходимые технические добавления, описать, кто должен делать работу и когда. Однако, когда Моисей передает эти заповеди народу, он должен сразу разъяснить технические подробности производимой работы, так как Скинию нужно реально строить. И поэтому Моисей начинает именно с базовых определений, касающихся работы построения Скинии, когда нужно работать и строить Скинию, и когда нельзя.

Эти соображения дают ответ на вопрос, почему заповедь Субботы располагается по-разному в двух перечислениях заповедей. Но они не объясняют, почему потребовалось снова разъяснять все подробности субботних законов. Даже, если есть необходимость заповедовать народу, чтобы он не занимался работой по построению Скинии в Субботу, то можно было сказать это более просто и прямо, в несколько слов. Почему Писание так растягивает указания относительно Субботы? В конце речи Бога Моисею в недельном разделе Ки-Тиса, заповеди Субботы отводится шесть длинных стихов, не смотря на то, что народ уже получил заповедь о Субботе в Синайской пустыне, (когда была дана народу манна), и далее, более подробно в Синайском Откровении (как в десяти заповедях, так и в недельном разделе Мишпатим). Таким образом, если упоминание заповеди Субботы в нашем разделе, нужно только, чтобы сказать народу, что нельзя нарушать Субботу даже для построения Скинии, то можно было бы сделать это гораздо короче.

Представляется, что если мы обратим внимание на точное содержание  заповеди Субботы связанной со Скинией, то обнаружим, что в ней есть поразительные дополнения, вещи о которых не было сказано ни в Синайской пустыне ни в Синайском Откровении, которые по сущности своей связаны именно со Скинией.

Раши и Рамбан расходятся (в комментарии заповеди Бога Моисею в разделе Ки Тиса), как именно мы учим из текста, что работа Скинии не должна выполняться в Шаббат. По словам Раши, это учится из начало заповеди: “Однако субботы Мои соблюдайте”, и все “однако” (“ах”) в Торе должны трактоваться как ограничения. Поэтому здесь “однако” означает, что в Субботу нельзя строить Скинию. Рамбан не соглашается и говорит, само то, что заповедь о соблюдении субботы приводится в повелениях о строительстве Скинии, означает, что эта работа не отодвигает соблюдение Субботы и что следует избегать всякой работы в Субботу, включая работу по построению Скинии.

Вполне возможно, что простой смысл включает оба объяснения. Заповедь о Субботе приводится рядом с заповедями о Скинии для того, чтобы сказать Моисею (и людям), что в Субботу запрещено выполнять какую-либо работу, и, также, начало предложения со слова “однако”, указывает на некое  противоречие со сказанным до этого. До сих пор Моисею было приказано строить и делать, однако “в Субботу – отдых от всякой деятельности”.

В любом случае, представляется, что Тора разъясняет нам тут, что нельзя Скинию строить  в субботу. Однако, как уже отмечалось, здесь есть интересное дополнение, кое что, что мы не встречали в предыдущих заповедях о Субботе. Чтобы прояснить это, мы сначала рассмотрим другие места в книге Исход, говорящие о Субботе:

1. В пустыне Синай. Там дано конкретное указание, чтобы Израиль не собирал манну в Субботу. Нужно оставаться в шатрах и питаться манной, выпавшей на шестой день в двойном размере.
2. В Десяти Заповедях у заповеди Субботы есть четкая хиастическая структура, которая облегчает понимание природы и цели Субботы (Исход 20: 8-11):

а. Помни день субботний, чтобы освятить его.

б. Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а седьмой день суббота Господа твоего Бога.

с. не делай никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец твой, который во вратах твоих.

б. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, и почил в день седьмой.

а. Посему благословил Господь день субботний и освятил его.

Человек должен освящать день субботний, как и Господь (а). Смысл благословения в том, что работают в шесть дней, но в седьмой день – отдыхают, потому что это именно то, что сделал Бог, когда создавал мир. Центральная ось заповеди передает суть послания и суть закона – человеку заповедано отстраняться от работы, независимо от того, выполняет ли он ее сам или какие-то его помощники.

Две части этой структуры резко противопоставляют отдохновение от работы человека и освящение им субботы, и, с другой стороны отдохновение  Господа от Его работы и Его освящение субботы. Такая структура подчеркивает  требование к человеку уподобляться Богу, при отказе от работы в седьмой день.

3-4. В конце недельного раздела Мишпатим (23, 12) и в параллельном ему отрывке, говорящем об обновлении Союза после греха Тельца (34:21) приводится еще один раз заповедь Субботы. В этих отрывках имеется совершенно другое обоснование заповеди Субботы, отличное от приведенного  в десяти заповедях: “Шесть дней делай дела свои, а в день седьмой покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой, и передохнул сын рабы твоей и пришелец”. Заповедь Субботы тут сформулирована в социологических терминах, обязанности дать отдых слабым слоям общества, тем, кто служит более состоятельным хозяевам. Тора требует от хозяев дать в седьмой день отдых рабочим. (В десяти заповедях, упомянутых в книге Второзаконие Моисей тоже приводит этот смысл Субботы, но мы сейчас не будем углубляться в эту тему).

5-6. Еще два упоминания заповеди Субботы – это то, что Бог сказал Моисею в конце заповедей о Скинии, и то, что Моисей передал народу в начале нашего недельного раздела.

Уже в первом чтении мы находим тут два добавления, с которыми мы не встречались ранее. И эти добавления связаны одно с другим: “Кто осквернит ее, смерти да будет предан, ибо кто будет в оную работать, та душа истреблена будет из среды народа своего” (31:14). Тут мы первый раз узнаем, что есть наказание тем, кто не соблюдает Субботу. И не только, что есть наказание, но что это самое тяжелое наказание – “карет”, отсечение души. Второе: в нашем разделе появляется в отношении нарушения Субботы понятие “хилул” (осквернение, обудничновение). Чтобы была возможность осквернить, превратить в будничность что бы то ни было, нужно, чтобы эта вещь имела присущую ей святость. Когда что-либо свято, то есть возможность нанести урон этой святости. Такого подхода к заповеди Субботы мы до этого не встречали. И хотя уже в Десяти Заповедях была дана заповедь освящения Субботы, однако, в простом понимании текста заповеди там, можно было понять, что реализация “освящения” достигается через воздержание от работы в этот день, то есть святость Субботы связана с конкретными действиями человека. Тут же выясняется, что тот, кто делает работу в Субботу, не только выбрал не освящать ее, не просто нарушает закон Торы, но еще и осквернят Субботы, наносит ущерб ее имманентной святости.

Чтобы прояснить эту тему, рассмотрим литературную структуру заповеди Субботы. Разберем сначала длинный отрывок, в котором Бог заповедает ее Моисею (31:12-17). Когда Моисей передает повеление народу, он цитирует эту заповедь с сокращениями (как мы увидим это далее).

а. Однако субботы Мои соблюдайте

б. Ибо это – знамение между Мною и вами в роды ваши

в. Чтобы знали, что Я Господь, освящающий вас.

г. Соблюдайте же субботу, ибо Святыня она для вас

д. Кто осквернит ее, смерти да будет предан, ибо кто будет в оную работать, та душа истреблена будет из среды народа своего.

ж. Шесть дней пусть делается работа, в день же седьмой – суббота покоя, Святыня Господу

д. Всякий, делающий дело в день субботний, смерти да будет предан.

г. И пусть соблюдают сыны Израиля Субботу

в. чтобы установить Субботу в роды их заветом вечным

б. Между Мною и сынами Израиля она – знамение вечное

а. что (в) шесть дней создал Господь небо и землю, а в день седьмой перестал работать и отдыхал.

Тут тоже однозначно просматривается хиастическая структура заповеди. Центральная ось тут (ж) подчеркивает основу заповеди – после шести дней работы нужно отдыхать в седьмой день. Если мы прочтем это центральное предложение и вслед за ним последнее предложение этого отрывка, то у нас получится то, что сказано в Десяти Заповедях. Однако тут есть дополнения. С двух сторон от центральной оси мы читаем о наказании смертью тому, кто оскверняет Субботу (д). А в более широком круге хиязма – снова возвращается Писание к требованию соблюдения Субботы (г). В еще более широком круге Писание подчеркивает отношение Бога к своему народу через Субботу (в) – освящение и установление). И самый широкий круг мы читаем о Субботе, как о знамении между Богом и Израилем (б). И самая внешняя рамка разъясняет нам смысл добавления к центральной идее: Нужно соблюдать Субботу так как Всевыший соблюдал ее при Творении мира (а).

Таким образом рамки заповеди и ее главная суть повторяют то, что сказано в Десяти Заповедях. Но это подобие только подчеркивает, что тут есть важные добавления, которые связаны с сутью заповеди, и привносят в нее что-то помимо общей ее формулировки.

Перед тем, как рассмотреть вопрос, почему именно тут упоминается мотив осквернения и наказание, которое следует за ним, хотелось бы попробовать охарактеризовать две части заповеди, два аспекта, в которых они различаются.

Первое различие – грамматическое лицо, в котором Бог обращается к Израилю. В первой части заповеди обращение к Израилю во втором лице, а во второй части, об Израиле говориться в третьем лице. И это очень заметно, когда мы разбираем хиястическую структуру отрывка, которая подчеркивает параллельность стихов и тут сразу бросается в глаза изменение грамматического лица. Так например стиху “Ибо это – знамение между Мною и вами” (второе лицо в первой части) параллелен стих  “Между Мною и сынами Израиля она – знамение вечное” (третье лицо во второй части). Стиху “Соблюдайте же субботу” (второе лицо в первой части) соответствует: “И пусть соблюдают сыны Израиля Субботу” (третье лицо во второй части), и т.д.

Чтобы понять почему в двух частях заповеди различается грамматическое лицо, в котором Писание говорит об Израиле, обратим внимание еще на одно различие между двумя частями.

В первой части главной темой является повеление о Святости. Не один раз в разной связи говорится о том, что Суббота свята. И это подчеркивание Святости не повторяется во второй части заповеди. Там она не упоминается ни одного раза.

Если мы проследим за появлением понятия Святости в первой части, то увидим интересное явление:

а. Бог освящает Израиль: “Я Господь, освящающий вас”.

б. Израиль освящает субботу: “Соблюдайте же субботу, ибо Святыня она для вас”

г. Всевышний освящает Субботу: “Суббота покоя, Святыня Господу”.

Таким образом, Суббота: “Святыня она для вас”, также и “Святыня Господу” и также Израиль становятся Свят для Господа. Другими словами, представляется, что Всевышний желая освятить Израиль дал им прекрасный подарок, который был спрятан в Его сокровищнице Святости, подарок Священный Ему. И когда также и Израиль освятит Субботу, они также освящены святостью Субботы для Господа. С помощью Субботы, которая освящена для Израиля и для Бога Израиль становится Священным для Всевышнего.

В нашем недельном разделе Моисей цитирует заповедь о Субботе, которую передал ему Бог. И он соединяет эти вещи:  “Шесть дней можно делать работу, в день же седьмой да будет вам Святым, Суббота покоя Господу; всякий, производящий в этот день работу, предан будет смерти” (35:2). Седьмой день будет для вас Святым, –  с одной стороны, а с другой стороны этот день отдыха для Бога. Эти две важные стороны заповеди отраженны в словах Моисея. И это соответствует смыслу длинного повеления Всевышнего, которое мы выше анализировали.

С этим “романтическим” мотивом мы встречаемся каждую субботу в песне раби Шломо Алькабеца “Леха Доди”. Мы учили, что Израиль соблюдая Субботу свидетельствует о том, что  Всевышний сотворил мир. Т.е. Израиль предстает перед реальностью мира, прекращают свою работу и всякое творчество, и свидетельствуют  этим самым, что весь мир сотворен Богом и постоянно обновляется. Однако тут, с помощью Субботы Израиль предстает перед Богом, и освящаются Ему. И это Святость, в которой есть переход к конкретной реальности.

Во второй части разбираемого отрывка Писание возвращается к известному аспекту Субботы. И в этой части, Суббота не является знаком освящения Израиля Богом, но знаком, который возвещает о том, что “в шесть дней создал Господь небо и землю, а в день седьмой перестал работать и отдыхал”. И тут возвращается Писание к тому смыслу, который был дан Субботе на Синае и соединяет его с интимным значением Субботы, связанным со Скинией, с системой отношений Святости между Богом и народом.

Мотив Святости на котором основывалась первая часть повеления исчезает из второй его части. Поэтому можно понять, почему именно в первой части отношения Бога и Израиля описываются в первом и втором лице, как бы отражая разговор между ними. Так как в этой Святости, Израиль предстоит прямо перед Богом. Однако, во второй части об Израиле говориться в третьем лице, так как тут Израиль предстоит перед реальностью и свидетельствует о том, что Бог – Творец. Но в этом аспекте он не в положении интимной встречи с Богом.

Из-за этой Святости подчеркнутой тут в повелении о Субботе, также возникает и мотив осквернения (и он основан на том, что Суббота – изначально Священна), а также и вопрос наказания за это осквернение.

Теперь нам осталось объяснить, почему именно в связи с работами по построению Скинии Писание приводит нам аспект Святости Субботы, которая освящает Израиль для их Отца Небесного. Представляется, что ответ на этот вопрос заключается в том, что Скиния тоже Свята. И после того, как Израиль услышал  о Дома Бога, о Скинии,  которая учит Израиль, что существует онтологическая Святость места, он уже может осознать, что существует и онтологическая святость времени. Если есть одно место, которое более свято, чем другие места, то можно понять, что есть время более святое, чем другие времена. И эта Святость несет с собой возможность ее осквернения, и также и наказания за это.

Когда наши мудрецы учат нас, за какие именно работы в Субботу полагается наказание (смерть за намеренное нарушение и жертва хатат за нарушение по ошибке), они основываются на близости между темой Скинии и темой Субботы. Именно отсюда мы можем выучить идею об осквернении, и именно отсюда можем выучить о наказании. Это специфическая заповедь о Святости Субботы ведет за собой как возможность ее осквернения, так и наказание за осквернение Святости.

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

 

 

 

 

 

Рав Амнон Базак

1.”Пока за трапезою царь, нэрд [благовоние] мой издавал запах свой” (Песнь песней 1:12)

Талмуд в трактате Гитин приводит слова Улы, который (как объясняет Раши) относятся к греху Золотого Тельца:

“Сказал Ула: жалкое зрелище, невеста, которая прелюбодействовала под хупой. Сказал рав Мари, сын дочери Шмуэля: К какому стиху относится это высказывание? Ответ: Пока за трапезою царь, нэрд [благовоние] мой издавал запах свой”. (Гитин 36, б)

И Раши объясняет: “Прелюбодействовала под хупой – Когда еще Шхина (Божественное присутствие) и Израиль на Синае – они сделали Золотого Тельца“.

И действительно, это совершенно не понятно: После всех знамений и чудес в Египте, и после развержения Красного Моря, и после того как в результате сказано: “И поверили в Бога и в его слугу Моисея” (14:31). После высшей точки, Синайского Откровения, когда “Весь народ видел звуки и молнии” (20:15), как они могли так быстро испортиться? Когда они еще находились в том же месте – как они могли сделать литого идола? Как можно объяснить такой драматический переворот, произошедший с народом Израиля, от того, что они только недавно услышали: “Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской” (20:2) и к тому, что они сказали о Золотом Тельце: “Вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из земли Египетской!” (32:4)?

Постараемся ответить на этот вопрос далее.

2. “И я узнал, что керувы они” (Иехезкиеэль 10:20)

Прежде всего, мы должны понять, насколько далеки от нас видения Иехезкиэля. Он единственный из пророков Израиля, кто описал видение “Колесницы” Всевышнего, которая “перевозит” Шхину из одного места в другое. Эта колесница описана в первой главе его книги во всех подробностях ее устройства. Колесница включает в себя четырех животных, у каждого из которых – четыре лица. Лица под ними, Небеса над ними, а над Небесами – Престол, а над ним “образ, подобный человеку, на нем сверху” (Иехезекиэль 1:26-28). В первой главе книги, можно было бы предположить, что все это видение описывает престол Всевышнего, но далее понятно, что он видел не только Престол, но и Колесницу, смысл которой – это уход Шхины в изгнание. В 10 главе книги Иехезкиэля, описывается грозное пророчество – ухода Бога от Керувов, которые располагались в Храме – к Колеснице, которая уносит Шхину на восток. В конце книге, в центре 43 главы есть пророчество об Избавлении, которым завершается книга Иехезкиэля. И оно описывает возвращение Шхины в Храм на той же самой Колеснице.

Обратим внимание на структуру животных, находящихся в основе Колесницы. В первой главе Иехезкиель называет их “животные”, а в 10 главе “Керувы”. При сравнении ликов животных в первой главе и ликов Керувов в 10 главе заметна разница:

Вот эти лики:

В 1 главе: лик человека, лик льва, лик быка, лик орла

Во 10 главе: лик Керува, лик человека, лик льва, лик орла

Из этого сравнения мы можем выучить несколько вещей:

1. Керув – это бык. И этот комментарий согласуется с языковым анализом. Бык – это классическая скотина, на которой пашут, а пахота на арамейском называется “карва”.
2. Как мы уже говорили, в главе 10 все животные называются “керувы”. Отсюда можно сделать вывод, что Колесница Всевышнего опирается на четырех быков, у каждого из которых есть четыре лица.
3. Уход Шхины, описываемый в 10 главе – это переход от Керувов к Керувам. От Керувов расположенных стационарно в Храме к движущимся Керувам перемещающим Шхину на восток. Вначале, в 9 главе (ст. 3) написано “И слава Бога Израиля поднялась с Керува, над которым она была, к порогу дома“. А после этого в главе 10:18: “И отошла слава Господня от порога дома, и стала над Керувами“. И только после этого Иехезкиель понимает, что те животные, видение которых он описывал в первой главе – на самом деле – быки, керувы, символизирующие перенос Шхины с одного места на другое. “Это – те животные, что видел я под Богом Израиля при реке Кевар. И я узнал, что керувы они”. (10:20)

3. “И под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте” (Исход 24:10)

Вернемся теперь к сыновьям Израиля, которые стояли станом в пустыне Синай под горой. В конце недельного раздела “Мишпатим” мы читаем еще одно описание Синайского Откровения, в котором удостоились сыновья Израиля увидеть Престол Всевышнего: “И под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте” (Исход 24:10).

Это описание напоминает видение, описанное Иехезкиэлем в первой главе. Там, как уже говорилось, присутствуют Небеса, которые над животными – находящимися в центре Колесницы. (Иехезкиэль 1:26) : “Над сводом же, который над головами их, – образ престола, подобным камню Сапфиру“. Удостоились они увидеть Престол Всевышнего, тот Престол, который покоится на четырех Керувах. И так комментирует Ибн Эзра стих Исход 24:10:

“И видели они Бога Израиля” – А там [Иехизкиэль] написано: “Это – те животные, что видел я под Богом Израиля”. И тут сокращено, то, что они под Небесами, и Небеса под Престолом”.

Этот комментарий проливает новый свет на историю о Золотом Тельце. В конце недельного раздела Мишпатим Израиль уже увидел, что Бог восседает на быках. Теперь же, когда Моше вознесся на небеса и еще не вернулся, Израиль попросил Аарона вернуть Шхину им, чтобы она могла идти перед народом. Поэтому Аарон построил им новую колесницу, выполненную по форме знакомой им уже колесницы.

Как написано в Псалме (106:19-20): “Сделали они тельца в Хореве; преклонялись перед идолом литым; И променяли Славу свою на изображение быка, жующего траву”.

С точки зрения Аарона, Телец вовсе не предназначался для идолопоклонства, и так следует из его слов: “Праздник Богу завтра” (32:2). Грех Аарона был в искусственной попытке “спустить” Шхину на Керува – быка. На тельца, созданного по принципу “сделай сам”, вместо того, чтобы Шхина сама устанавливала место своего пребывания.

Однако, представляется, что народ не понял правильно намеренья Аарона. Сначала, когда они воскликнули: “Вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из земли Египетской!“, пока еще не было понятно, куда они указывали, на Тельца, или может быть вознесли свои руки над ним, на то место, куда должна была бы снизойти Шхина. Может быть, именно про это место они сказали: “Вот Бог твой, Израиль…“? Но после этого, проясняется, что, по крайней мере, большая часть народа, те что помнили Синайское Откровение, быков и Престол, уже не различали между сидением и Тем Кто на над ним:

“Скоро уклонились они от пути, который Я заповедал им: сделали они себе тельца литого и поклонились ему, и принесли ему жертвы, и сказали: вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из земли Египетской” (32:8).

4. И буду Я открываться тебе там из среды двух Керувов

Известно разногласие по поводу того, было ли дано повеление о Скинии до греха Тельца, или же разделы в Торе не идут по хронологическому порядку, и это повеление было дано лишь после греха. По мнению Раши (31:18) мы следуем принципу “Нет предыдущего и последующего в Торе”, т.е. порядок описания происходящего в Торе не всегда хронологический. И поэтому, он пишет, что: “Грех Тельца был задолго до повеления о построении Скинии”. Тогда как, по мнению Нахманида “По прямому смыслу, Моисей получил заповедь о построении Скинии до греха Тельца” (Левит 8:1).

Многие объясняли духовный смысл этого разногласия и обсуждали, было ли построение Скинии задумано изначально, или эта заповедь была дана в результате греха. Так или иначе, существует связь между Скинией и грехом, и в Скинии мы находим тех же Керувов, которые в основе Престола Всевышнего.

“И буду Я открываться тебе там и говорить с тобою поверх крышки, из среды двух Керувов, которые над ковчегом откровения, обо всем, что буду заповедывать через тебя сынам Израиля” (25:22).

Можно сказать, что, не смотря на то, что основа греха Тельца была в том, что оказались смазаны различия между материальным Престолом и между духовным Восседающим над ним, Всевышний не решил скрывать свой Престол. И далее от народа требуется различать между Престолом и тем, Кто Восседает на нем.

Народу пока еще нужны осязаемые символы, которые отражают пребывание метафизической Шхины. При этом ограничение понятно: Керувим, хотя и существуют, но народу Израиля нет разрешения их видеть. Единственный кто имеет права увидеть раз в году Керувов, это никто иной, как Аарон. Именно Аарон, не смотря на грех Тельца, описанный выше, умеет различать между Престолом и между “Праздником Богу”. И поэтому он может заходить без опасений в Святая Святых, поскольку он знает, что самое главное находится над крышкой, между Керувами.

5. “И сделали двух Золотых Тельцов” (Царств I 12:28)

Выясняется, что нет универсальных решений. Много поколений после этого, когда казалось, что был полностью усвоен урок греха Тельца, Иероваам сын Навата привел Израиль к тому же греху. В книге Царств I рассказывается, что Рехавам царствовал над Иерусалимом, там где был Храм, и Иероваам опасался, что:

“Если народ этот поднимется в Иерусалим для жертвоприношения в доме Господнем, то обратится сердце народа этого к господину своему, к Рехаваму, царю Иудейскому, и убьют они меня, и возвратятся к Рехаваму, царю Иудейскому” (Царств 12:27).

Поэтому он решил поставить двух золотых тельцов в границах своей страны, одного в Дане – на севере, и одного в Бейт Эле – на юге. И тогда он еще раз объявил:

“Довольно ходили вы в Иерусалим; вот божества твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской” (Царств 12:28).

Выясняется, что у того, что сделал Иероваам была глубокая идеологическая подоплека. Народ уже привык к тому, что Всевышний покоится между двух Керувов, и поэтому Иеровааму было не достаточно сделать одного Керува, и он сделал два. Смысл установления двух Керувов на границах Израиля – это расширение области на которой покоится Шхина. Вместо того, что Шхина располагалась между двух Керувов в Храме, она теперь будет располагаться между двумя Керувами – одним на севере,  и вторым на юге, т.е. во всем Израильском царстве. И так Иероваам собирался достичь свой настоящей цели, чтобы народ перестал видеть в Иерусалиме и Храме – место расположения Шхины, а относился ко всей земле Израиля, как к месту, в котором Бог водворит Имя свое. И, возможно, что когда Иероваам провозгласил: “Вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской“, он указывал не на Тельцов, а на то, что между ними.

Однако, то что случилось с Аароном в грехе Тельца, произошло также и с Иероваамом, когда он сделал двух Тельцов: “И было это грехом, (ибо) народ ходил к одному (из них) даже в Дан” (Царств I 12:30). У народа снова были смазаны различия между тельцами и тем что они символизируют. Снова произошла та же самая ошибка, и вместо служения Богу, хотя бы и неверным образом, очень быстро народ Израиля перешел к служению самим Тельцам: “И  приносил жертвы тельцам, которых сделал” (Царств I 12:32). Так согрешил Иероваам, и так привел к греху весь Израиль.

Размывание границ между целью и средством, между осязаемым и абстрактным, между символом и сущностью – это корень греха Израиля на протяжении всего Писания. И та же проблема проявляется в неправильном отношении к Храму и жертвоприношениям, к царю и царству, к различным путям понимания служения Богу. Но пророк обещает, что в будущем придет день Бога, великий и возвышенный над всем низменным и мелким, и откроется царство Всевышнего всему миру. И тогда поймут все обитатели вселенной, что у изделий рук человека нет реальной ценности:

“И унижена будет гордость человеческая, и поникнет надменность людей; и возвеличен будет один только Господь в тот день”. (Исая 2:17)

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

Рав Ионатан Гросман

Вторая половина книги Исход в основном занимается Скинией, ее сосудами и другими принадлежностями, а также различными заповедями, связанными с ней. В этой  части книги шесть раз приводится перечень, описывающий структуру Скинии и ее принадлежности. Порядок в этих шести перечнях разный, и построен по одной из двух моделей:

Одна модель встречается в первом перечисление сосудов, когда Бог говорит о них Моисею (главы 25-31).

По второй модели построены все остальные пять списков (главы 35-81).

Порядок принадлежностей Скинии во второй модели ясен и естественен. Список начинается со структуры Скинии, а затем описывает сосуды в соответствии с их расположением в ней. Чем глубже внутри Скинии находится предмет, тем раньше он находится в списке. Таким образом, Ковчег и Керувы, находящиеся в Святая Святых, располагаются в начале перечня, после чего описываются Менора и Стол Предложения, которые находятся в Святилище Храма.

Порядок, в котором перечисляются сосуды в первом списке, отличается от этого естественного порядка сосудов во второй модели. Сначала может показаться, что и здесь порядок «географический», то есть в соответствии с местоположением, но вскоре обнаруживается ряд нарушений этого порядка. Мы займемся двумя отрывками, нарушающими этот классический порядок. С оного из таких отрывков начинается наш недельный раздел Тецаве, а другой ее завершает. Первых отрывок говорит о заповеди зажигать Менору, а второй о жертвеннике воскурения.

Чтобы понять смысл отклонения от естественного порядка перечня принадлежностей Скинии, в заповеди зажигания Меноры, рассмотрим этот перечень:

1. Ковчег
2. Керувы
3. Менора
4. Стол Предложения
5. Структура Скинии
6. Завесы (массах и парохет)
7. Медный жертвенник
8. Двор Скинии
9. Менора – постоянно горящая свеча
10. Облачение священников
11. Освящение священников и жертвенника
12. Жертвенник воскурения
13. Половина шекеля
14. Умывальник
15. Елей для помазания
16. Воскурения
17. Назначение Бецалеля и Аhолиава
18. Суббота

 

На первый взгляд,  тут имеется три отклонения от ожидаемого порядка (т.е. отклонений от порядка “от внутренней части Скинии к внешней”):

1. Заповедь зажигать Менору появляется уже после того, как Тора описала двор Скинии и его жертвенник, хотя зажигание Меноры относится к внутренним принадлежностям Скинии.
2. Заповедь о жертвеннике воскурений, которым заканчивается наш недельный раздел, приводится только после отрывков о посвящении священников, хотя этот жертвенник находится в Святилище, рядом с Менорой и Столом.
3. Умывальник, о котором говориться в следующем недельном разделе, тоже не находится на своем естественном месте, в описании двора Скинии.

Чтобы понять, почему зажигание Меноры не упоминается рядом с заповедью о Меноре и откладывается до вопросов связанных со священниками, нужно сначала изучить общую структуру Скинии. В Доме Всевышнего есть два помещения: Святилище и Святая Святых. Фактически, в каждом доме есть как минимум две комнаты – гостиная, куда заходят гости, где владелец дома ест и общается со своими гостями, и спальня, дверь которой обычно закрыта, в которую могут войти только хозяева.

Представляется, что Скиния, Дом Всевышнего, построен также. Внешняя комната (Святилище) – это место, куда входят священники, там накрывают Стол перед Творцом Вселенной и зажигают свет в его Святилище. В то же время, есть внутренняя комната, в которую запрещено входить, и дверь (Занавес) скрывает ее от глаз посторонних. Это внутренняя комната, в которой находятся Керувы” (см. Комментарий Раши к книге Царств 11:2, в котором он сравнивает спальню со Святая Святых).

Похоже, что между этими двумя помещениями в Скинии существует тесная связь, по крайней мере, об этом свидетельствуют находящаяся там утварь Скинии. В Святая Святых находится Ковчег и Керувы. В Святилище есть Стол Предложения и Менора. Представляется, что Тора специально описывает эти две пары принадлежностей Скинии, таким образом, чтобы проявить связь между ними. Стол, сделан из дерева шитим и покрыт золотом, что очень похоже на описание Ковчега, который также сделан из дерева шитим и покрыт золотом. Также и описание Меноры и керувов очень похоже:

Крышка и Керувы

И сделай Крышку из чистого золота: два локтя с половиною длина ее и полтора локтя ширина ее. И сделай двух Керувов из золота; чеканной работы сделаешь их на обоих концах Крышки. И сделай одного Керува с одного края и одного Керува с другого края, из самой Крышки сделайте Керувов на обоих краях ее. И будут Керувы с распростертыми вверх крыльями покрывать крыльями своими Крышку, а лицами своими друг к другу; к Крышке да будут лица Керувов. И положи Крышку на Ковчег сверху; а в Ковчег положишь откровение, которое Я дам тебе. И буду Я открываться тебе там и говорить с тобою поверх Крышки, из среды двух Керувов, которые над Ковчегом откровения, обо всем, что буду заповедывать через тебя сынам Израиля.

 

Менора

И сделай светильник из золота чистого; чеканный да сделан будет светильник; бедро его и стебель его, чашечки его, завязи его и цветы его должны быть из него. И шесть ветвей выйдут из ее сторон: три ветви светильника с одной стороны его, и три ветви светильника с другой стороны его. Три чашечки миндалеобразные на одной ветви, завязь и цветок; и три чашечки миндалеобразные на другой ветви, завязь и цветок. Так на шести ветвях, выходящих из светильника. А на (самом) светильнике четыре чашечки миндалеобразные, завязи его и цветки его. Завязь под двумя ветвями его и (еще) завязь под двумя ветвями его, и (еще) завязь под двумя ветвями его, у шести ветвей, выходящих из светильника. Завязи их и ветви их должны быть из него же, весь он одной чеканки, из чистого золота. И сделай семь лампад его, и зажжет он лампады его, чтобы он освещал лицевую сторону свою. И щипцы к нему, и совки к нему из чистого золота. Из таланта золота чистого пусть сделают его со всеми этими принадлежностями. Смотри же, и сделай их по образцу, какой тебе показан на горе.

Менора и Керувы – единственные принадлежности Скинии, сделанные из чистого золота, из единого куска. Помимо этого, как мы уже сказали, Писание подчеркивает связь между ними, также и в их описании. Эти две принадлежности Скинии Писание представляет нам, как утварь, у которой есть два противоположных конца, которые обращены к центру. О Меноре написано: “Три ветви светильника с одной стороны его, и три ветви светильника с другой стороны его… чтобы он освещал лицевую сторону свою”.   А о Керувах написано: “одного Керува с одного края и одного Керува с другого края… а лицами своими друг к другу; к Крышке да будут лица Керувов”.

И не только две стороны должны быть обращены к центру, но они также выходят из него. Про  Менору мы читаем: “И шесть ветвей выйдут с ее сторон … Завязи их и ветви их должны быть из него же”. И про Керувов мы читаем: “Чеканной работы сделаешь их на обоих концах Крышки ….Из самой Крышки сделайте Керувов на обоих краях ее”.

Таким образом, перед нами похожие и параллельные модели, причем Керувы находятся в Святая Святых, а Менора, находится в Святилище.

Чтобы определить различие между двумя помещениями, как нам кажется, нужно  рассмотреть положение человека, стоящего перед Богом. Святая Святых отражает обращение Всевышнего к человеку, там находятся Скрижали, которые являются “Божественным письмом”, как сказано: “И положи Крышку на Ковчег сверху; а в Ковчег положишь откровение, которое Я дам тебе”. (25:21) И через Керувов Моисей слышит слово Всевышнего: “И буду Я открываться тебе там и говорить с тобою поверх Крышки, из среды двух Керувов” (25:22). Это внутреннее, скрытое помещение в доме Всевышнего, и человек не должен входить туда, ибо там раскрывается Всевышний (будь то вечное откровение – скрижали или одноразовое откровение – речь Бога из среды Керувов). С другой стороны, в Святилище человек служит своему Создателю – он зажигает перед Ним свет, накрывает для Него стол и возжигает для Него воскурения. Здесь человек обращается к Богу и служит Ему.

Это различие связано с другим различием. Представляется, что можно соотнести эти два помещения с Моисеем и Аароном. В описании назначения внутренней утвари, которое мы приводили выше, обращает на себя внимание личное отношение проявляющиеся в словах Бога Моисею: “…откровение, которое Я дам тебе” (21), “И буду Я открываться тебе там и говорить с тобою поверх Крышки” (22). И разве Божественное слово продолжало звучать над Крышкой Ковчега и в следующих поколениях? Из простого смысла Писания, создается впечатление, что такого больше не происходило. Моисею разрешено заходить во внутреннее помещение, в котором ясно Божественное Откровение, как Вечных Скрижалей, так и одноразового Божественного Слова. Но после его смерти уже нельзя заходить в это помещение. Моисей дал народу Скрижали Завета и получил Божественное Слово: “Обо всем, что буду заповедывать через тебя сынам Израиля”. И это относится к внутреннему, скрытому помещению, Святая Святых.

Но в помещении Святилища подчеркнута роль Аарона. Это помещение отражает служение человека, и его посланцев – священников перед Всевышним. Во время освящения Скинии, Моисей служил в ней и исполнял все обязанности священников. Но, по некоторым мнениям, уже тогда Аарон, а не Моисей зажигал свечи Меноры. Потому что есть тесная связь между Аароном и зажиганием Меноры. Поскольку Менора выражает высшую ступень служения человека стоящего перед Всевышним.

Точно так же, как Керувы представляют собой высшую ступень Божественного обращения к человеку, так и Менора, которая параллельна Керувам, представляет собой высшую ступень служения человека стоящего перед Богом. Человека, который служит Богу, даже если Бог не открывается ему постоянно. Моисей не подходит для зажигания Меноры, потому что его отношения с Богом основаны на прямом обращении Бога к нему: “Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не загадками” (Числа 12:8). С другой стороны, Аарон отвечает за зажигание Меноры. И больше того, подчеркивается, что частью его посвящения в должность священника является зажигание Меноры. (В связи с этим,  можно объяснить, почему такое важное место заняла Менора в период Второго Храма. К тому времени уже не было Ковчега и Керувов, а их заменила Менора. Это  указывает на духовное различие между двумя Храмами. В Первом Храме было откровение Шхины, которое олицетворяли Ковчег и Керувы, а во Втором только служение человека, которое олицетворяет Менора).

Таким образом, понятно почему в нашем первом списке, с зажигания Меноры начинается отрывок, относящийся к священникам. Сразу после зажигания Меноры, мы читаем о заповеди священных одежд, об их освящении и служении на жертвеннике всесожжения.

Второе отклонение от естественного порядка – это отрывок о жертвеннике воскурения, и объяснить его еще сложнее. Перед заповедью о жертвеннике воскурения мы читаем стихи, которые очевидным образом описывают завершение строительства Скинии:

“И освящу шатер соборный и жертвенник, и Аарона и сынов его освящу, чтобы священниками служить Мне. И буду обитать среди сынов Израиля, и буду им Богом. И познают они, что Я Господь, Бог их, который вывел их из земли Египетской, дабы обитать Мне среди них. Я Господь, Бог их.  (29: 44-46).

Вызывает удивление, что уже после этого завершения Тора приводит заповедь построения жертвенника воскурения. Почему же эта заповедь не появилась на своем месте (рядом с Менорой и Столом Предложения находящимися в Святлище), почему она появляется лишь после завершения описания построения Скинии?

После отрывка, в котором говориться о жертвеннике воскурения, мы читаем об Умывальнике, о котором  предположительно тоже должно быть  написано ранее, там, где говориться о жертвеннике всесожжения и о других сосудах Скинии находящихся во дворе. Но написано о нем только после завершения описания Скинии.

Таким образом, жертвенник всесожжения и Умывальник, описаны в конце, и в отношении местоположения этих двух принадлежностей Скинии в перечне есть похожая проблема. Возможно, и решение этой проблемы  должно быть одним и тем же. В отличие от основных принадлежностей Скинии, Умывальник не является сущностной частью Скинии как дома Всевышнего. Его цель – дать священникам возможность служить в скинии. Он только средство, которое дает возможность совершать служение: жертвоприношения на жертвеннике всесожжения, зажигание Меноры, Хлеба Предложения и т.д. Поэтому место Умывальника в перечне не среди других сосудов Скинии, и он появляется уже после завершения всего описания. Именно потому, что он не является частью основных принадлежностей, определяющих Скинию.

Точно то же самое можно сказать о жертвеннике воскурений. Из описания службы Судного Дня мы узнаем, что облако благовоний позволяет нисхождение  Шхины перед людьми – “ ибо в облаке являться буду Я над Крышкою” (17:2). Это своего рода завеса, цель которой затуманить откровение. Возможно, что в этом заключается функция жертвенника воскурений в течение всего года: он предназначен для того, чтобы позволить Шхине обитать в скинии и прикрывать ее раскрытие. В соответствии с этим становится ясно, почему жертвенник воскурения не упоминается рядом с другими сосудами, поскольку он, как и Умывальник, только дает возможность раскрыть Божественное Присутствие в Скинии, позволяет решить “проблему” заключающуюся в раскрытии Шхины человеку.

И всюду в Танахе, перед Божественным Откровением, или во время его, есть сокрытие, которое позволяет встречу с Божественным Откровением. В историях Торы, Бог спускается в облаке. И перед тем, как колесница Шхины оставляет Иерусалим и движется по направлению из города, ангел повелевает рассыпать по городу горящие угли, чтобы создать дымную завесу: “Войди меж колесами под Керувом, и наполни пригоршни твои угольями, горящими меж Керувами, и брось на этот город. И он вошел на моих глазах”. (Иехезкиэль 10:2)

Также, как Умывальник делает возможным служение священников, жертвенник воскурений дает возможность Шхине покоится в Доме Бога. Поэтому они записаны рядом. И то и другое – вспомогательное средство для функционирования Скинии. Поэтому они добавлены после описания построения всей Скинии и ее базовых принадлежностей.

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

Профессор Йоэль Элицур

Если украдет кто быка или овцу и зарежет его или продаст его, то пять быков заплатит за быка, а четыре овцы за овцу. Если при подкопе замечен будет вор, и побит будет (так), что умрет, то нет за него вины крови.  Но если сияло над ним солнце, то за него вина крови; он (вор) должен платить, а если нечем ему (платить), то пусть продадут его за украденное им. Если найдется в руках его украденное – бык ли, осел ли или овца живыми, пусть заплатит вдвое.

Исход 21:37-22:3

Наши мудрецы объясняли стихи, в которых говориться о подкопе так: “Если ему очевидно, как солнце, что вор в мире с ним, не имеет права убивать, а если такой уверенности у него нет – то может убить вора” (Сангедрин 72, а). У наших мудрецов были важные соображения для такой трактовки стиха, и галаха соответствует приведенной трактовке. При этом, все же, такое объяснение далеко от простого смысла стиха. И мудрецы воспользовались стихом для того, чтобы обосновать закон, но это не отменяет простого смысла.

Онкелос переводит это место в стихе так: “Если свидетели увидели его…” и не совсем понятно, что имеется в виду, так как, при отсутствии свидетелей невозможно присудить к наказанию никакого убийцу. И с другой стороны, что меняет в ситуации наличие свидетелей, если они не в состоянии остановить вора, и он все еще представляет собой угрозу для хозяина дома. Оба эти соображения привел Раавад в своих комментарях к Мишне Тора Маймонида, в законах о воровстве.

Все комментаторы простого смысла Торы, а также и исследователи объясняют смысл стиха так: тот кто делает подкоп ночью, может быть убит, и на хозяине нет ответственности за пролитую кровь, а, если это случилось днем, то несет ответственность. Раавад именно таким образом устанавливает галаху. Другие же считают, что Писание тут дает общее указание на то, что следует различать между опасным и не опасным вором. И так понимает это приведенный в начале комментарий Талмуда.

Но представляется, что в таком рассмотрении приведенного отрывка не учитываются некоторые особенности его структуры и стиля.

1. Писание не утверждает, что тот кто убьет вора, роющего подкоп ночью – не виновен, и что такого вора разрешается убить.
2. Структура стиха содержащая несколько “если”… “если” обычно в языке предполагает две стороны одной и той же медали, а в нашем стихе, первое “если” – описывает базовую ситуацию, а второе “если”, как именно происходило дело. По принятым в формализованых законах стандартам, мы могли бы ожидать такой формулировки: “Когда будет обнаружен вор в подкопе, и его убили, то если дело было ночью, то нет на убийце вины, а если днем, то виноват”. Комментаторы простого смысла: Ибн Эзра, Рашбам и другие, предполагают, что “в подкопе” – само по себе означает ночью, так как днем никто подкопов не делает. Но из стиха это не следует однозначно.
3. Представляется (и это требует еще проверки) что когда Писание противопоставляет две разных ситуации, то в описании второй ситуации оно не пользуется местоимением, соотносящимся с субъектом упоминающимся в первой ситуации, так как описывает существенно другой случай. Например в  книге Второзаконие (22:23-25): “Если будет молодая девица обручена с мужчиной, и встретит ее кто в городе, и ляжет с нею….  Если же в поле встретит мужчина отроковицу обрученную и схватит ее, и ляжет с нею”. Во втором стихе Писание не говорит “Если же в поле встретит он ее“, т.е. не пользуется местоимением, и поэтому понятно, что идет речь о совсем другой ситуации, другой девушке. В нашем же случае, употребление местоимения означает, что Писание все время говорит об одном человеке, о том же воре, о котором говорилось вначале.
4. Слова “сияло солнце” (зарха hа-шемеш) правильно было бы перевести как “засияло солнце”, так как в оригинале имеется в виду изменения происходящие во времени (Как в стихах Исход 22:25 “… до захождения солнца возврати ее ему” и Бытие 32:32 “И засияло ему солнце, когда он проходил Пнуель“). Писание специально использует оборот “засияло солнце“, а не “если дело было днем“.
5. Главная трудность в этом отрывке – это его структура. Отрывок начинается с “Если украдет кто быка или овцу…. пять быков заплатит за быка, а четыре овцы за овцу” – то есть с имущественного закона, потом переходит к “Если при подкопе замечен будет вор… если сияло над ним солнце, то за него вина крови ” – т.е. к уголовному праву,  а именно к праву хозяина дома защищать себя, даже ценой жизни вора, и к защите жизни вора в ситуации, когда нет опасности для хозяина. И после этого в середине стиха, Писание возвращается к вопросу выплат: ” он (вор) должен платить, а если нечем ему (платить), то пусть продадут его за украденное им. Если найдется в руках его украденное… пусть заплатит вдвое“. Библейская критика решила, что тут в Писании ошибка, и “должен платить” должно находиться в другом месте этого отрывка. Ибн Эзра считает, что Писание в этом стихе возвращается к разъяснению предыдущего стиха, он приводит еще два аналогичных примера из Писания. Тем не менее, его объяснение не снимает трудности.
6. Следует также отметить, что определенный артикль у слова вор (hа-ганав) может намекать, что в стихе идет о том же самом человеке, о котором говорилось до этого, в предыдущем стихе, где обсуждалась обязанность уплатить.

Поэтому представляется, что основной идеей этого отрывка не является “Того кто пришел тебя убить – убей первым”. Это правило – самом собой разумеющееся, и оно представляет собой только базовое положение в отношении обсуждаемого стиха.

Основой же галахи приведенной здесь является правило “человек имеет право устанавливать для себя закон”. А именно, первым на кого возложено установление справедливости в отношении человека – это сам человек, который стал жертвой. И это не только право на самооборону, но также и право самому напасть на того, кто крадет твое имущество, вредит ему или должен тебе деньги, когда ты намереваешься возвратить  принадлежащее тебе. И это право реализуется раньше, чем возможность обратиться в суд или к судье.

В случае воровства – самое лучшее это предотвратить воровство в момент его совершения. Если же это не удалось, то следует по возможности быстро найти украденное, пока еще оно в руках вора и скотина (если это была скотина) жива. Если же она зарезана и продана – то нужно требовать уплаты указанных штрафов. Чем основательней вор завладел имуществом, тем важнее его оштрафовать, чтобы отвратить его от повторения таких действий.

Таким образом, предотвращение воровства и возвращение имущества, прежде всего возложено, на самого пострадавшего. И он имеет право пойти и бить вора, пока тот не вернет украденного. И только в том случае, когда он не может это сделать – должен обратиться в суд (Исход 22:8) “…дело дойти должно до судей“. И Писание говорит нам, что когда пострадавший защищается от вора в момент совершения кражи, то он не виновен, но если напал на него на следующий день, т.е. после того, как была совершена кража, и как результат вор был убит – то тогда он виновен в пролитии крови. И не смотря на то, что и ночью и днем, мы опасаемся, что вор может убить хозяина (так как это комментируют наши мудрецы), тем не менее, тот, кто защищает свой дом ночью – невиновен, а тот, кто пришел сводить счеты назавтра – виновен.

В соответствии с этим комментарием, понятно согласование отдельных частей отрывка. Тут приводится один закон и одна тема.

В завершении следует упомянуть комментарий Шадаля к данному отрывку, в котором он в общем виде приводятся соображения, на которых основывалась эта статья.

−−−−−−−−−*−−−−−−−−−

Перевод статьи с сайта Танах колледжа “Гецог”

 

 

 

 

Рав Ионатан Гроссман

 

Перед тем, как Божественное Присутствие (Шхина) снизошло на гору Синай, Всевышний потребовал от Моисея, чтобы ограничили подход к ней и освятили ее, чтобы ни один человек и ни одно животное не было на этой горе, когда туда снизойдет Шхина. Как сказано (Исход 19:12-13).:

“И проведи границу для народа кругом, говоря: берегитесь восходить на гору и прикасаться к краю ее; всякий, кто прикоснется к горе, должен умереть. Да не прикоснется к такому рука, а камнями да будет он побит или застрелен; скот ли, человек ли, да не останется в живых. Когда же затрубит рог (hа-йовель), они взойдут на гору”.

Однако, мы видим, что вместе с тем, что строго подчеркнуты ограничение доступа на гору, и запрет прикасаться к ней, одновременно Всевышний заповедует Моисею: “Когда же затрубит рог, они взойдут на гору”. И это повеление требует объяснения и разбора. Как видно, слово йовель в этом предложении означает рог. Так объясняют его значение все средневековые комментаторы Писания. Например Раши пишет: “Это шофар из бараньего рога, ибо в Аравии овна называют “йовла“. И тут Раши следует за Талмудом (Рош hа-Шана 26 а). Ибн Эзра в своем комментарии идет еще дальше и объясняет, что год “йовеля” –  юбилейный год, (т.е. пятидесятый год, наступающий после семи семилетних циклов шмиты) называется йовель из-за того, что в Судный день пятидесятого года &#